حماسه ملّی و فلسفه‌ی تاریخ (مرتضی ثاقب‌فر)
حماسه ملّی و فلسفه‌ی تاریخ (مرتضی ثاقب‌فر)
حماسه‌ی ملی هنری است استثنایی، و چنان نیست که همانند سایر هنرها چون شعر، موسیقی، قصه، نمایش، نقاشی، معماری، مجسمه‌سازی و... همواره در درازای تاریخ وجود داشته یا اکنون و چه بسا در آینده نیز به آسانی پدیدار شود. حماسه‌ی ملی محتوایی عمیقاً سیاسی-فرهنگی دارد که بویژه هنگام کوشش قومی برای تشکیل یک ملت و یا هنگام آسیب دیدن و تجزیه‌ی شدید روح و مظاهر ملی پدیدار می‌شود تا به شکل‌گیری مجدد ارگانیزم واحدی به نام جامعه‌ی ملی یاری رساند.
من در این مقاله می‌خواهم نشان دهم که هر حماسه‌ی ملی والاترین جلوه‌ی خودآگاهی تاریخی و بنابراین، گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ یک ملت است. پیداست که برای اثبات این مدعا، نخست باید مفهوم‌های خودآگاهی تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ و حماسه بازشکافته شوند و سپس پیوند میان آنها از نظر منطقی استوار گردد، یعنی نشان داده شود که حماسه‌ی ملی جلوه‌ای از خودآگاهی تاریخی، خودآگاهی تاریخی گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ، و بنابراین حماسه‌ی ملی برابر با گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ است.
الف. آگاهی و خودآگاهی در تاریخ
بزرگترین اندیشمندی که درباره‌ی آگاهی و خودآگاهی تاریخی سخن گفته، فیلسوف نام‌آور آلمانی فریدریش هگل است.
به اندیشه‌ی هگل، جهان ساخته و پرداخته و میدان کنش و کوشش روح یا «مینوی ناب» (idea absolue) است. کوشش روح برای ساختن جهان، و به سخن دیگر برای تحقق خویش در جهان، چهره و درونه‌ای خردمندانه دارد، و یا به زبان دانشمندان با قانون‌هایی علمی انجام می‌گیرد. جلوه‌ی این خرد در تاریخ آدمی، یعنی بخش خودآگاهی روح، همان روح جهانی است. یا به سخن دیگر، روح جهانی برای تحقق خویش در گیتی فرمانبردار قانونی است که به آن خرد گوییم. به نظر وی، هر قوم یا ملّتی روحی ویژه دارد که پرتوی از آن روح کلی است. اما این پرتو به همه یکسان نتابیده است و هر قوم به فراخور گنجایش‌ها و شایستگی‌های مینوی خود از این روح جهانی برخوردار است. به گفته‌ی او: «وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر، تصورات آن قوم از خویشتن و نیز سطحی بودن یا عمیق بودن درک آن از روح است.»[1]
به هر روی، شاید بتوان اندیشه‌ی هگل درباره‌ی روح جهانی و روح قومی و فراگرد آگاهی و خودآگاهی و ارتباط این همه را با حماسه، به ترتیب زیر فشرده کرد:
1) خردی خدایی که در عین حال قانون علمی نیز هست (همچون قانون‌های طبیعی مانند گردش منظومه‌ی خورشیدی)، بر جهان و از این رو بر تاریخ جهانی، فرمانرواست.
2) تجلی مشخص یا پیکرمند [= Concret] این خرد در تاریخ جهانی، همان روح جهانی است که هر بار به چهره‌ی روح یک قوم ویژه پدیدار می‌شود.
3) هر قوم به فراخور نیرو و شایستگی مینوهای خویش، پرتوی از روح جهانی را در خود دارد و تا متحقق ساختن آنها از پای نمی‌نشیند.
4) جلوه‌ی متحقق روح قومی، آگاهی‌های هر قوم است که به سیمای نهادهای گوناگون اجتماعی، فرهنگی، دینی و سیاسی در می‌آید و بدین‌سان، تحقق مادی می‌یابد.
5) آگاهی با برنهادن خویش و برابر نهادن این چهره‌های گوناگون مادی‌شده خود در برابر خویش، به خودآگاهی می‌رسد و خودآگاهی در عین حال اصل ویژه هر قوم است که روح پیوسته در تکاپوست که بدان تحقق بخشد.
یکی از مهمترین جلوه‌های خودآگاهی، تاریخ‌نویسی است. تایخ‌نویس راستگوی ساده، همچون آگاهی روح جهانی است که تاریخ را، به عنوان آگاهی تحقق‌یافته، در برابر خود می‌نهد و به خودآگاهی ساده دست می‌یابد. ولیک فیلسوف تاریخ، آگاهی‌های (و براستی خودآگاهی‌های) همه‌ی تاریخ‌نویسان راستگو را برابر خود می‌نهد و با بررسی اندیشیده‌ی آنها، به خودآگاهی والاتری، یعنی فلسفه‌ی تاریخ، دست می‌یابد.
بدین‌سان، خودآگاهی هر قوم برابر فلسفه‌ی تاریخ آن قوم است، همچنانکه خودآگاهی جهانی برابر با فلسفه‌ی تاریخ جهان است.
6) لیک در این میان، نه تاریخ‌نویس راستگو و نه فیلسوف تاریخ را، با افسانه‌ها و حماسه‌ها کاری نیست، چرا که «نه اقوام دارای آگاهی آشفته و نه تاریخ آشفته‌ی آنها، هیچ‌یک را نمی‌توان موضوع تاریخ فلسفی جهان قرار داد.»[2]
7) از سوی دیگر، هر قوم هنگامی که همه‌ی غایات خود، یعنی آگاهی‌های خویش، را تحقق بخشید، دیگر کاری در این جهان ندارد و روی به تباهی می‌گذارد و جای به قومی برتر می‌سپارد که دارای آگاهی‌های برتری است.
روی هم رفته، چنین پیداست که هگل، حماسه را از یک‌سو در شمار خودآگاهی قوم می‌شمارد، و از سوی دیگر بهای چندانی به آن نمی‌دهد. من تنها در اینجا پرسش‌های زیر را پیش می‌نهم تا پس از نگاهی به برداشت‌های کلی دیگران درباره‌ی حماسه، عقاید او را در این زمینه اندکی بیشتر بکاوم:
اگر بنابر دستگاه فلسفی هگل، حماسه جزو هنرهاست و هنر در سه پایه‌ی بزرگ هگلی، در شمار والاترین خودآگاهی‌هاست، چگونه می‌توان هنگام بررسی خودآگاهی تاریخی، حماسه را یکباره بی‌ارج دانست؟
اگر به گفته‌ی خود او، این درست است که «وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر، تصورات آن قوم از خویشتن است»، آیا افسانه‌ها و حماسه‌ها از تصورات هر قوم از خویشتن خویش، چیزها به ما نمی‌گویند؟ و آیا حماسه براستی چیزی جز تصور هر قوم از خویشتن خویش است؟
اگر «تاریخ‌نویس باید افراد ملت‌ها را آزاد گذارد تا آنچه می‌خواهند و آنچه را گمان می‌کنند که می‌خواهند، خود باز می‌گویند[3]»، آیا در حماسه‌ها و افسانه‌ها، آرزوهای قوم و گمان ایشان درباره‌ی خویش به بهترین جلوه تجلی نمی‌کند؟
و بویژه اگر این درست است که «روح رویدادها چون به کمال پرورش یافته باشد از خود آگاه می‌شود. یک جنبه‌ی اساسی زندگی و کار [در چنین جامعه‌ای]، آگاهی آن از غایات و منافع و نیز اصول خویش است- و ویژگی دیگر، روش آن در توجیه رفتار خویش در برابر دیگران و طرز تأثیرش بر روش تصور آنان برای برانگیختن اراده‌ی ایشان است»[4]، آیا حماسه‌ی ملی، گونه‌ای دیگر از «آگاهی جامعه به غایات و منافع و اصول خویش» نیست، و بویژه «روش آن [این نیست] که رفتار خویش را توجیه کند و برای برانگیختن اراده‌ی [یکایک افراد جامعه] بر روش تصور آنان تأثیر گذارد»؟
و سرانجام، آیا اگر قومی پیش از آنکه سراسر غایات مینوی خویش را تحقق بخشیده باشد، یعنی هنگامی که هنوز دارای ورزه و نیروی درونی مینوی نیرومندی است، در برابر یورشی بیگانه گرفتار شکستی بزرگ و تاریخی شود و این شکست بویژه از سوی قوم یا اقوامی باشد که یا دارای مینوهایی فروتر هستند و یا قوم شکست‌خورده چنین می‌پندارد، آنگاه باز باید اقوام پیروز را دارای «اصل برتر» پنداشت و قوم شکست‌خورده را برای همیشه از تاریخ بیرون نهاد؟
به این پرسش‌ها نیز باز خواهیم گشت.
اما در اینجا، پیش از آنکه به «حماسه» بپردازیم، نگاهی کلی به مفهوم «فلسفه‌ی تاریخ» می‌اندازیم.
ب. فلسفه‌ی تاریخ
«فلسفه‌ی تاریخ چیزی نیست جز بررسی اندیشه‌گرانه تاریخ[5].»
در برابر این دو پرسش بنیاد که فلسفه‌ی تاریخ چیست و کارکرد آن کدام است، هگل فلسفه‌ی تاریخ را والاترین پایه‌ی خودآگاهی می‌داند و کارکرد آن را نیز، با این پیش‌فرض بنیاد که «خردی بر جهان فرمانرواست»، کشف منطق یا خرد تاریخ می‌شمارد. لیک این اندیشه که منطق یا خردی بر جهان و تاریخ جهان فرمانرواست، تنها ویژه‌ی هگل نیست بلکه ازآن همه‌ی پیامبران و نیز اندیشمندانی است که فلسفه‌ای برای تاریخ جهان می‌شناسند، چه این را آشکارا گفته باشند و چه پوشیده. به گفته‌ی درست هگل، اینکه دین‌ها می‌گویند خواست و خرد خداوندی یا «مشیتی الهی» بر جهان فرمانرواست، یعنی جهان بازیچه‌ی پیشامدها و یا تصادفهای بیرون از خویش نیست، با همان اصلی که هگل یاد می‌کند، همساز است. حال، اینکه هر دینی خردی را بر جهان فرمانروا بداند که دین دیگری آن را عین بی‌خردی بپندارد و خود «مینوی خرد» (و یا به گفته‌ی هگل «صورت معقول») را به گونه‌ای دیگر گزارش کند، پرسشی دیگر است که اکنون موضوع گفتار ما نیست. این حقیقت درباره‌ی فیلسوفان مادّی تاریخ نیز راست است، گرچه خود آن را نپذیرند و آن «خرد» را علتی مادی بنامند. باز به گفته‌ی هگل، هنگامی که او خردی را بر جهان فرمانروا می‌داند، در واقع به قانون‌های طبیعی مانند جنبش منظومه‌ی خورشیدی و جز آن نیز می‌نگرد، با این جدایی که سپهر یا گیتی خود به وجود چینن خردی آگاه نیست. جدایی دیدگاه فیلسوفان ماید با هگل و یا دین‌های جهان، تا آن حد است که هر یک چیستی و چگونگی این خرد را به گونه‌ای ویژه گزارش می‌کنند. از دین باستانی ایران گرفته تا فیلسوفان یونان کهن از سنت اوگوستن گرفته تا فیلسوفان مادّی سده‌ی هجده که به روشنگران نامدار شده‌اند و به پندار خود در پیکار با نفوذ خداشناسی در فلسفه‌ی تاریخ، اندیشه‌ی علّیت را وارد فلسفه‌ی تاریخ کرده‌اند، از هگل گرفته تا کارل مارکس، همگی جویا و گزارشگر «منطقی» برای جنبش تاریخ و فراگرد آن بوده‌اند.
از این رو، جز تحصّل‌گرایان که برای حرکت تاریخ منطق و خردی نمی‌شناسند، سراسر فیلسوفان تاریخ در اینکه خرد یا علت یا علت‌هایی ویژه بر جهان فرمانرواست، با یکدیگر همسازند. اما آنچه از دیدگاه کنونی من مهم است، واقعیت بی‌چون تأثیر اندیشه‌ی فلسفی تاریخ بر حرکت واقعی آن است، جدا از اینکه خود چه داوری ارزشی در این باره داشته باشم. بدین گونه، آنچه موردنظر من است، تأثیر بی‌گمان اندیشه‌ی فلسفی تاریخ، یعنی آگاهی (چه این آگاهی درست باشد یا دژآگاهی نباشد) بر جنبش تاریخ و بنابراین، بر تمام نهادهای اجتماعی است.
حتی مارکس که بنیاد فلسفه‌ی او بر تقدم ماده بر آگاهی استوار است، از این واقعیت نتوانسته است یکسره بگریزد و در نوشته‌های روزگار جوانی خویش، و بویژه کتاب‌های بینوایی فلسفه و مینوشناسی آلمانیبارها به اهمیت آگاهی طبقه‌ای در شکل‌گیری و حتی موجودیت طبقه اشاره می‌کند. از دیدگاه مارکس، یک طبقه هنگامی براستی ساخته می‌شود که اعضای آن افزون بر دارا بودن سودهای اقتصادی یگانه و داشتن نقشی یگانه در تولید، دارای همبستگی طبقه‌ای نیز باشند، و همبستگی طبقه‌ای بدون داشتن «آگاهی طبقه‌ای» شدنی نیست.[6]
بدین‌سان حتی مارکس نیز این را تا اندازه‌ای دریافته است که یک نهاد اجتماعی مانند طبقه، پیش از آگاه شدن به هستی خویش، چیزی آشفته و ناپیوسته و بی‌جان است که اجزا و افراد آن پراکنده و ناپیوسته‌اند. و البته وقتی یک اندام یا ارگان دارای اجزایی پراکنده و ناپیوسته باشد، دیگر نه تنها ارگان نیست، بلکه خاویه‌ای است از هم پاشیده و آشفته و بی‌کیستی [= هویت]. این واقعیت درباره‌ی نهادهای دیگر اجتماعی مانند دین، دولت، خانواده و جز آن نیز به راست می‌آید. یعنی آشکار است که هیچ دینی بدون آگاهی دینی، هیچ دولتی بدون آگاهی به هستی خویش به عنوان دولت، و هیچ خانواده‌ای بدون آگاهی کلی اعضای آن به چیستی و کارکرد نهاد خانواده نمی‌تواند موجودیتی براستی عینی داشته باشد.
نتیجه‌ی سخن آنکه، هر آگاهی و اندیشه‌ای –جدا از درست یا نادرست بودن آن- تعیین‌کننده و راستابخش شکل و درونه و چیستی و کیستی موضوع خویش است. هر قوم یا ملتی چیزی نیست جز آنچه خود از خویشتن در انگاره‌ی خویش دارد و جز الگویی که می‌کوشد تا به آن دست یابد. و این الگو را در هر زمان، افسانه‌ها، دین‌ها، فلسفه‌ها و به طور کلی جهان‌بینی‌های آن قوم تعیین می‌کنند.
گفتیم که هر فلسفه‌ی تاریخی جویای علت و منطقی ویژه برای تاریخ است تا جنبش تاریخ را از طریق آن تبیین یا گزارش کند. یکی این علت یا انگیزه را در خواست خداوندی می‌بیند، یکی در کوشایی خرد ناب و آهنجیده و دیگری در ارضای تمایلات مادی و آن دیگری در انگیزه‌های جنسی با نام روانکاوی. اما قدر مشترک همه‌ی آنها، باور به وجود منطقی خردمندانه در پس رویدادهای تصادفی است و اینکه به هر حال تاریخ در پس رخدادهای بظاهر پراکنده و آشفته‌ی خویش، غایتی دارد و به فرجامی ویژه می‌انجامد.
بدین‌گونه، هر فرهنگی با جهان‌بینی ویژه‌ی خویش (شکل گرفته از افسانه‌ها، دین‌ها، فلسفه‌ها و یا جهان‌بینی‌های امروزی)، در واقع دانسته و ندانسته فلسفه‌ی تاریخی دارد که از دریچه‌ی آن نه تنها به جهان کنونی و آینده، بلکه حتی به تاریخ گذشته‌ی خود می‌نگرد. هر فرهنگی طرحی برای جهان می‌انگارد و می‌نگارد که در این طرح، گذشته و اکنون و آینده را می‌گنجاند. پس براستی هر فرهنگ، تاریخ گذشته‌ی خویش را از همین دریچه می‌نگرد و از این رو، در تاریخ‌نویسی، آن بی‌سویی ناب‌پنداری که حتی هگل آرزوی آن را دارد، جز پندار چیز دیگری نیست. ادوارد هالت کار می‌گوید:
«اگر نسبت به آینده آگاهی نداشته باشیم، تاریخ هم نداریم، ملت‌ها و همچنین ملت‌های بالقوه‌ای که در امپراتوری هاپسبورگ قرن هجدهم گرد آمده بودند، از آن رو توده‌های غیرتاریخی نامیده می‌شدند که از آینده‌شان آگاهی نداشتند؛ ولی همین که این توده‌ها به دست یافتن آرزوهایی برای آینده‌ی خود آغاز نمودند، تاریخ گذشته‌شان را هم کشف و اختراع کردند.»[7]
و این سخن کوچکی نیست. وقتی حقیقتی را طرح نمی‌افکنی تا همچون دورنمای امیدبخش خویش بدان بنگری، هیچ واقعیتی را نیز در نمی‌یابی؛ وقتی سنجیداری برای بازشناختن حق یا راست از ناراست نداری، واقعیت را نیز در هیچ دستگاه پیوندگر و یگانه‌ای نمی‌توانی بریزی تا آن را بازشناسی؛ وقتی مینویی در برابر خویش نداری، مینه‌ای هم نمی‌توانی بسازی؛ و هنگامی که آرمانی نداری، واقعیت کنونی نیز از چنگ چیره‌جویانه‌ات می‌گریزد. انسان با فلسفه‌ی تاریخ دارای تاریخ می‌شود، همان‌گونه که با تاریخ دارای فلسفه‌ی تاریخ. این یک پیوند دو سویه میان عین و ذهن است. چنانکه به زبان دانشمندان امروزی، اگر هنگام پژوهش پدیده‌ای، انگارش [= hypothèse] یا زیرنهاد یا فرضیه‌ای از پیش نداشته باشیم، به نگرش [= Théory] یا نظریه‌ای دست نمی‌یابیم و نمی‌توانیم نتیجه‌ی پژوهش خویش را در چارچوبی همگون و هماهنگ و بسامان بریزیم و ازآن طرحی کلی بیرون بکشیم، و آگاهی‌های مار در کرانه‌ی «داده‌هایی» پراکنده و ناهمگون و بی‌پیوند متوقف خواهند ماند.
بدین شمار، فلسفه‌ی تاریخ جز جستن طرحی منطقی و خردمندانه برای جهان چیزی نیست. همان گونه که اسطوره یا افسانه، همان جهان‌بینی و طرح منطقی فرهنگ‌های کهن و آغازین برای تبیین رویدادهای گیتی و زندگی اجتماعی آنهاست و دین مرحله‌ای پیشرفته‌تر از این تبیین به شمار می‌رود، حماسه نیز همچون فلسفه‌ی تاریخ اقوام است که به جای آنکه فیلسوفی تدوین‌شان کرده باشد، براستی به شکل روایت‌ها و افسانه‌ها، آیینه‌ی تمام‌نمای همان طرح منطقی نمایش و تبیین تاریخ گذشته‌ی قوم و سکوی پرشی برای چیرگی بر واقعیت تلخ موجود و دست یافتن به مینوهای قوم در آینده است. در صورتی که به معنای ساده‌ی این جمله‌ی هگل که: «فلسفه‌ی تاریخ چیزی نیست جز بررسی اندیشه‌گرانه‌ی تاریخ»، بنگریم، در می‌یابیم که اگر در فلسفه‌ی تاریخ این فیلسوف است که همچون ذهن اندیشه‌گر جامعه و همچون نماینده‌ی سراسر جامعه می‌خواهد درباره‌ی تاریخ اندیشه‌گرانه بیندیشد و قانون‌ها یا خرد عام آن را بر آهنجد، در حماسه‌ی ملی، این کل جامعه است که افسانه‌ها، باورها، مینوهای دینی و اجتمایع و سیاسی خود را در قالب روایات و داستانها می‌ریزد و با زبانی حماسی آنها را تکرار می‌کند که بدین وسیله آنها را دریابد، فلسفه یا علّت کردارهای گذشته‌ی خویش را بازشناسد، از آنها نیرو بگیرد، تا بتواند آینده‌ی خویش را برسازد. افسانه و دین، اندیشه‌های مینوی و ایزدی و جهان‌شناسی یک قوم است، و حماسه نگرشی نازنده و بالنده و گزافه‌آمیز به گذشته‌ی قوم و مینوهای آن و رنج‌های قوم برای تحقق آن مینوهاست. حماسه می‌خواهد منطق و علت تاریخ پیشین قوم را بیابد، بیان کند و چونان طرح و برنامه‌ای برای تاریخ آینده‌ی قوم، آن را پیش نهد. اسطوره و دین دستمایه‌های حماسه را فراهم می‌سازند و حماسه‌ی ملی، تحقق آنها و بویژه یادآوری چگونگی تحقق آنهاست. اما همه‌ی سخن درباره‌ی حماسه این نیست. پس حماسه چیست؟
بایسته است که چیستی حماسه را دقیق‌تر بررسیم.
ج. آگاهی و خودآگاهی حماسی
«حَمَسْ» در زبان تازی به معنای سختی و شدت در کار است، و واژه‌ی «حماسه» در عربی کم‌کم معنای شجاعت را نیز یافته است. در زبان فارسی نیز آن را گاه به دلیری‌نامه و گاه به پهلوانی‌نامه نوشته‌اند که هیچ‌یک نادرست نیست.
پیش از آنکه به بررسی دیدگاه دو اندیشمند بزرگ غربی یعنی ارسطو و هگل بپردازیم، نگاهی به دانشنامه‌ی لاروس بزرگ و نیر لاروس قرن بیستم می‌اندازیم، زیرا معمولاً در دانشنامه‌ها کوشش بر آن است تا چکیده‌ی باورهای علمی یک جامعه ارائه شود.
لاروس قرن بیستم حماسه را داستان منظومی می‌داند از:
«رویدادهای قهرمانی که اغلب با شگفتی همراه هستند و از نیروهای عادی سرشت انسانی فرا می‌گذرند. عنصر دیگر حماسه، خارق عادت بودن آن است که البته نمی‌توان این ویژگی را همچون ابزار یا ماشین ساده‌ای آزادانه در اختیار قهرمان حماسه نهاد، زیرا خارق‌العادگی باید پیش از هر چیز در دل قهرمانی اصلی منظومه وجود داشته باشد، باید بیانگر مفهوم ویژه‌ای از زندگی، سرنوشت، دین و میهن ارائه دهد که خود شاعر به آن باور داشته باشد. گذشته از آن، حماسه را نباید با تاریخ اشتباه کرد، چرا که موضوع تاریخ واقعیت است، حال آنکه حماسه از پندا و تخیل بهره می‌برد.»
و لاروس بزرگ می‌افزاید:
حماسه جنبه‌ای جمعی در خود دارد و قهرمان حماسه همواره به فراخور آرمان دوره‌ی خویش نمودار و معرّف شور و سودای جمعی انسانی است. سرچشمه‌ی شگفتی و خارق عادت بودن حماسه نیز همین شور و انگیزشی است که قهرمان آن را تا حدّ مافوق طبیعی فرامی‌برد. کارهای اعجاب‌انگیز، به هیچ روی آرایه‌هایی لزوماً ساختگی نیستند، بلکه در گوهر تخیل حماسی - تخیلی که به اسطوره‌ی جمعی زندگی می‌بخشد – وجود دارند.
مارکس‌گرایان افزون بر حماسه‌ی ملّی به حماسه‌ی طبقه‌ای نیز باور دارند و از این لحاظ، بویژه نمایشنامه‌های برتولت برشت الگوی استدلال آنهاست. اما خود مارکس به حماسه‌ی طبقه‌ای اشاره‌ای ندارد و درباره‌ی حماسه‌ی ملی نیز ژرف‌تر از هواداران خود سخن می‌گوید. وی در گروندریسه می‌نویسد:
چرا نباید کودکی تاریخی بشر در شکوفاترین دوره‌ی کمال او، به مثابه مرحله‌ای که هرگز بازنمی‌گردد زیبایی سرمدی برای او داشته باشد؟... زیبایی هنرشان برای ما، با رشد نیافتگی جامعه‌ای که آن هنر را پدید آورد تناقضی ندارد. این هنر، برعکس، بیشتر نتیجه‌ی همان شرایط اجتماعی است و از همان ناپختگی اجتماعی جدا نیست، چرا که فقط در همان شرایط می‌توانست پیدا شود و دیگر هم تکرارشدنی نیست.[8]
مارکس در اینجا از جمله به دو نکته‌ای اشاره می‌کند که مورد توجه ماست: یکی عناصر عام هنر که برغم خاستگاه‌های اجتماعی زمانی – مکانی خویش در هر حال لذت‌بخش و افسون برانگیزند؛ و دوم آنکه حماسه‌ی ملی بازگشتنی نیست.
با این همه، این بررسی گرچه با حماسه‌ی ملی کار دارد و نه با حماسه‌ی دیگری، اما اصولاً حماسه‌ی واقعی را نیز همان حماسه‌ی ملی می‌داند نه حماسه‌ی فردی (مانند میان اعراب) و یا حماسه‌ی طبقه‌ای (به پندار مارکس‌گرایان)، زیرا طبقه –حتی با داشتن آگاهی طبقاتی- یک ارگانیزم کامل مانند جامعه به شمار نمی‌رود و نمی‌تواند به شمار رود و بنابراین کارکرد حماسه در آن اثری دیرپای بر حیات کل ارگانیزم ندارد و همانند حماسه‌ی فردی پدیده‌ای گذراست.
ارسطو و هگل هر دو برای بررسی حماسه، اثر بزرگ هومر ایلیادو اودیسه را در برابر خود دارند و از این رو طبیعی است اگر کرانه‌های این اثر، افق دید و داوری آنها را با همه‌ی بزرگی کرانمند سازد.
به نظر ارسطو، سرشت هنری انسان که آفریدگار شعر است، از دو سرچشمه‌ی اصلی مایه می‌گیرد. نخست اندیشه‌ی نازش و بالش به کردار نیاکان و بزرگی و عظمت روح است که بنیاد شعرای حماسی و پهلوانی را می‌سازد، و دوم گرایش به خرده‌گیری و عیب‌جویی است که از آن، نکوهشنامه یا هجو زاییده می‌شود. حماسه بنیاد و زمینه‌ی آفرینش سوگنامه (= تراژدی) است و از شعرهای نکوهشی یا هجونامه‌ها، نیز، آثار خنده‌انگیز یا کمدی به وجود می‌آید.
بدین گونه، ارسطو برای حماسه جایگاهی بلند قائل است و آن را «تقلیدی به وسیله‌ی وزن، از احوال و اطوار مردمان بزرگ و جدّی»[9] می‌شمارد، در حالی که کمدی را «تقلیدی از اطوار و اخلاق زشت... که موجب ریشخند می‌شود»[10] می‌داند. و معتقد است سوگنامه که خود زاده‌ی حماسه است، مردم را «از آنچه در واقع هستند برتر و بالاتر نشان می‌دهد»، حال آنکه «کمدی مردم را فروتر و پست‌تر از آنچه براستی هستند، تصویر می‌کند.»[11]
درباره‌ی وجود رویدادهای شگفت و خارق عادت در حماسه، ارسطو – مانند بسیاری موردهای دیگر – خرده‌گیری‌های افلاطون بر هومر و رخدادهای بظاهر نابخردانه در حماسه‌ی او را، نمی‌پذیرد و اعتقاد دارد که: «محک و معیار ارزش و سنجش در شعر و سیاست، و یا در شعر و سایر فنون، یکی نیست.»[12]
بنابراین، نه تنها خود به این گونه شگفتی‌ها خرده‌ای نمی‌گیرد، بلکه رویدادهای نشدنی شدنی‌نما را بر امور شدنی ولی نشدنی‌نما، برتر می‌شمارد.
ارسطو با بازشناخت یگانگی از سویی و آغاز و پایانی به هم پیوسته، یا غایتی برای حماسه، از سوی دیگر، گویی فقط یک گام مانده است که حماسه را چیزی همانند فلسفه بداند.
و اما هنگامی که این فیلسوف آشکارا از فلسفی‌تر بودن شعر در سنجش با تاریخ و برتری آن سخن می‌گوید و دلیل خود را نیز درست بر آرمانی بودن شعر و واقعی بودن تاریخ می‌نهد، آنگاه تیزبینی این اَبَرمرد تاریخ اندیشه، آدمی را به کرنش وامی‌دارد.
«کار عمده و عمل خاص شاعر آن نیست که امور را آن چنان که در واقع روی داده است نقل و بیان کند، بلکه کار او این است که امور را به آن نهج که ممکن است اتفاق افتاده باشد نقل و روایت کند. اما امور، بعضی به حسب احتمال ممکن هستند و بعضی دیگر به حسب ضرورت. در واقع شعر درآورده است و آن دیگر در قالب نثر زیرا ممکن هست که تاریخ هردوت به رشته‌ی نظم درآید ولیکن با این همه، آن کتاب همچنان تاریخ خواهد بود، خواه نظم باشد و خواه نثر، لیکن تفاوت [بین مورخ و شاعر] در این است که یکی سخن از آن گونه حوادث می‌گوید که در واقع روی داده است، و آن دیگر سخنش در باب حوادث و وقایعی است که ممکن است روی بدهد. از این روست که شعر، فلسفی‌تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است. زیرا شعر بیشتر حکایت از امر کلی می‌کند، در صورتی که تاریخ از امر جزئی حکایت دارد.»[13]
و اما هگل: چنانکه پیشتر گفته شد، هنرها و از جمله حماسه، در پایه‌ی آخر سه پایه‌ی بزرگ هگل، و به سخن دیگر، در هم‌نهاد کلی فلسفه‌ی او قرار دارد که همان خودآگاهی یا روح مطلق است، یعنی پایه یا دمی (= moment) که روح به خودآگاهی دست می‌یابد. در این مرحله موضوع روح خود اوست و آگاهی، خود را در برابر خویش دارد و بدین گونه، اندیشه اندیشه را می‌اندیشد. به دیگر سخن، روح در این مرحله پی می‌برد که آنچه همچون عینی در برابر او قرار دارد، چیزی جز خودش نیست و بنابراین آگاه می‌شود که خود مطلق است. در شناخت‌ها یا پایه‌های دیگر، آگاهی چیزهایی بجز روح را برمی‌رسید: یا به طبیعت می‌پرداخت و یا به روح تحقق یافته و مادّی شده، یعنی جامعه. لیک در هنر (همانند دین و فلسفه) آگاهی به بررسی آگاهی می‌پردازد. برای نمونه: هنگامی که انسان جامعه را بررسی می‌کند، گرچه نهادهای اجتماعی همان آگاهی‌های انسانی عینیت‌یافته هستند، اما چون یکسره عینی شده‌اند در برابر ذهن قرار دارند و چیستی دیگر یافته‌اند و در نتیجه به نظر هگل، روح آدمی در اینجا آزادی‌اش کاستی دارد و ناقص است. لیک روح هنگام بررسی و شناخت خویش، «جز خودی»اش از میان می‌رود و به آزادی مطلق دست می‌یابد.
بی‌آنکه بخواهم خواننده را با خود به فضای پیچیده‌ی اندیشه‌های هگل بکشانم، ناچارم برای استوار داشتن اینکه چگونه نمونه‌ی هومری حماسه، اندیشه‌ی ویژه‌ی هگل را در این زمینه کرانمند می‌سازد و گذشته از آن، پافشاری فیلسوف نیز برای توجیه سه پایه‌ی خویش، چگونه بر این کرانمندی می‌افزاید اندکی از برخورد او را با شعر حماسی گزارش کنم.
هگل در پدیده‌شناسی روح، در فصل «هنر زنده» [یا جاندار]، پس از گزارش اینکه چگونه روح قومی به مرحله‌ای می‌رسد که خود را از دیگران بازمی‌شناسد و جدا می‌سازد و به فردیت خویش پی می‌برد، در فصل بعدی یعنی فصل «هنر مینوی [یا روحانی]» گوید:
روح‌های قومی با آگاهی یافتن به صورت ذات [= essence] خود به عنوان یک جانور ویژه، گرد هم می‌آیند و با هم یگانه می‌گردند. بدین گونه، قریحه‌های زیبای ملی ویژه، در پرستشگاه [= pantheon] یگانه‌ای (یعنی به صورت ملتی واحد) گرد می‌آیند که عنصر بنیاد و منزلگاه آن، زبان است. در موجودیت روح یک قوم، ادراک محض خویشتن خویش به عنوان انسان کلی، شکل زیر را دارد: این روح با روح‌های دیگر – که همراه با آنها سرشت یک ملت را می‌سازد- به منظور ایجاد یک نهاد مشترک پیوند برقرار می‌کند و در کنار آنها، قومی یگانه و بنابراین آسمانی یگانه [= دستگاه ایزدان] به وجود می‌آورد. با این همه، کلیتی که روح با آن به هستی [= اینجابودگی être-la] خود دست می‌یابد، فقط نخستین کلیتی است که از فردیت حیات اخلاقی ناشی می‌شود. این کلیت هنوز به بی‌واسطگی خود غلبه نکرده است و از این قوم‌های [گوناگون]، هنوز دولتی واحد تشکیل نداده است. خصلت اخلاقی روح موجود یک قوم، جزئاً بر اعتماد بی‌میانجی هستی‌هایی متکی است که نسبت به تمامیت قوم خود منفرد هستند، و نیز جزئاً بر مشارکت بی‌میانجی همگان -جدا از دگرسانی طبقه‌ای- در برابر تصمیم‌ها و کارهای حکومت، تکیه دارد. در این یگانگی - که در آغاز نظمی دائمی و پایدار نیست، بلکه به خاطر اقدامی مشترک ایجاد شده است- این آزادی مشارکت فردی و همگانی موقتاً کنار نهاده می‌شود. پس این نخستین جماعت، بیشتر گردهمایی فردهاست تا چیرگی اندیشه‌ی آهنجیده‌ای که باید مشارکت هستی‌های خودآگاه را به سوی اراده و عمل همگانی جلب کند.[14]
بدین‌سان، فیلسوف که جز قوم‌های پراکنده در جزیره‌های پر شماره‌ی یونانی، و نیز جز ایلیاد و اودیسه را به عنوان حماسه‌ی این قوم‌ها در برابر خود ندارد، زمینه‌ی بایسته‌ی فلسفی را فراهم می‌سازد تا به ما نشان دهد که نبردهای ایلیاد، براستی جز یگانگی قوم‌های پراکنده‌ی یونانی، انگیزه‌ی درونی دیگری نداشته‌اند.[15] وی سپس در گزارش نقش شاعر حماسه‌سرا، اندکی بعد می‌افزاید:
شاعر حماسه‌سرا موجودی واقعی و یکتاست که حضور دارد و همچون آفریدگار جهان [حماسه]، آن را می‌آفریند و [در اثر خود] حمل می‌کند. سخن‌پردازی پر لاف و گزاف او، نیروی به خواب رفته‌ی طبیعت [آدمی] نیست، بلکه یادآوری[=Mnemosyne] است،بیداری آگاهی است، درون‌شدگی و به خود فرورفتگی از طریق خاطره ذاتی است که قبلاً بی‌میانجی بود. [16]
استیس انگلیسی نیز در زمینه‌ی نظر هگل درباره‌ی شعر حماسی، می‌نویسد:
اصل در شعر حماسی، عینیتاست. شاعر در این شیوه به کناری می‌نشیند و جهان‌بینی اشخاص و رویدادها را برای ما توصیف می‌کند. وی در اینجا فقط داستانسرا است و از او توقع می‌رود که شائبه عقاید و نظریاتش را در شعر خود راه ندهد.[17]
بدین قرار، از آنجا که رویدادهای حماسه «تمامی زندگی قوم یا عنصر خاصی را بر ما روشن می‌کند» و «عصاره‌ی روح یک قوم در منش قهرمان حماسه جمع می‌آید تا او را نماینده‌ی روزگار و دیار خود گرداند»، و نیز همه‌ی بخش‌های حماسه در راه هدفی یگانه، کل به هم پیوسته و یگانه‌ای را می‌سازند، حماسه چونان یک اثر هنری که از تاریخ به فلسفه نزدیک‌تر است، سخت به فلسفه‌ی تاریخ نزدیک می‌شود. گرچه جدایی‌های چه بسا گران‌بهایی نیز با آن دارد.
از آنچه تاکنون گفته شد، می‌توان برآیندهای بنیاد زیر را بیرون کشید:
1. اثر حماسی پیش از هر چیز یک اثر هنری است. از این رو تعریف و کارکرد هنر هرچه باشد، جنبه‌ی احساسی و عاطفی و شور و آرمانخواهی در هنر بیشتر و نیرومندتر از دیگر جنبه‌های آگاهی آدمی است.
2. حماسه چون هنر است، از گونه‌های والای خودآگاهی است.
3. منظومه‌ی حماسی، دلیری‌نامه‌ای است که گرچه پشت بر گذشته دارد، اما براستی از آرمان‌های جمعی جامعه سخن می‌گوید. بنابراین، در برداشتی که همگان بر سر آن هم‌داستانند، زندگی فرد نمی‌تواند و نباید موضوع حماسه قرار گیرد، و اگر چنین شد (مانند آنچه گاه در میان تازیان به حماسه شهرت دارد) آن دیگر حماسه نیست، بلکه رجزخوانی فردی است. افزون بر این، هنگامی که از آرمان جمعی سخن می‌گوییم، جامعه را به عنوان اندامی زنده در نظر می‌گیریم، و طبقه -حتی با وجود آگاهی طبقه‌ای- نمی‌تواند چونان یک اندام زنده با دستگاه‌های حیاتی یا نهادهای ویژه‌ی خویش باشد، و بدین‌سان، حماسه‌ی طبقاتی نیز معنا ندارد.
4. همچنین، حماسه چه از گونه‌ی افسانه‌ای [- اسطوره‌ای]، دینی و پهلوانی باشد و چه از گونه‌ی تاریخی آشکار، به هر حال بازتابنده‌ی هدف‌ها و آرمان‌های قوم است، چرا که افسانه و دین نیز، جز بیانگر جهان‌بینی‌های مینوی و مادّی هر قوم چیز دیگری نیستند.
5. همچنین، حماسه‌ی راستین - چه سراینده‌ی آن پیدا نباشد و آن را به درست یا نادرست میوه‌ی روایت‌های ملی که طی سال‌های دراز انباشته شده است بدانند (مانند مهابهاراتا)، و چه در فرجام فرد ویژه‌ای چون هومر یا فردوسی این روایات را گرد آورد و بسراید - به هر روی آن گونه حماسه‌ای است که آرزوها، آرمان‌ها و هدف‌های قوم را در خود نهفته داشته باشد و آشکار است که اگر جز این باشد، هیچ‌گاه همچون یک حماسه‌ی ملی پذیرای جامعه نخواهد افتاد.
6. با این همه، حماسه از حیات پیشین قوم سخن دارد و بنیاد سخن آن چه بر واقعیت استوار باشد و چه بر پندار، به هر حال گزارشی است از رویدادهای پیشین. این رویدادها خواه داستان‌گوی افسانه‌های دینی باشند یا تاریخی، و خواه پنداری باشند یا واقعی، سرشار از پیکارها، رنج‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌ها هستند و قوم آنها را سرگذشت نیاکان خویش می‌پندارد. پس حماسه گونه‌ای تاریخ است، لیک تاریخی که ظاهراً در راستگویانه‌ترین سیمای خود، گزافه‌گویانه می‌نماید، و در پنداری‌ترین چهره‌ی خویش، پندار ناب.
7. گفتیم حماسه گونه‌ای تاریخ است، اما تاریخ ساده نیست بلکه تاریخی آرمانی است. زیرا تاریخ می‌خواهد با رویدادهای واقعی (آنچه که بدرستی روی داده است) سروکار داشته باشد، حال آنکه حماسه به رویدادهای حقیقی و آرمانی (آنچه که حق است و براستی می‌بایست روی می‌داده و قوم آرزوی روی دادن آن را داشته و دارد) می‌پردازد، درست از همین رو بر تاریخ برتری دارد. به گمان ارسطو نیز چون حماسه «با کلیات سروکار دارد و یگانگی کلی رویدادها و پیوند میان آنها بنا به ضرورت وجود دارد، حال آنکه تاریخ از چنین یگانگی و پیوندی بی‌بهره است» و حماسه «بیشتر حکایت از امر کلی می‌کند، در صورتی که تاریخ از امر جزئی حکایت دارد، پس حماسه فلسفی‌تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است.»
8. از آنجایی که حماسه میوه‌ی آرمان و پندار جمعی است، پس گزافه و شگفتی نیز بناگریز در آن راه دارد، و این به باور ارسطو، نه تنها کاستی وآهوی آن نیست، بلکه جزء بایسته‌ی آن است.
9. از آنجایی که حماسه «تمامی زندگی قوم یا عنصر خاصی را بر ما روشن می‌کند... [و] آئینه‌ی تمام‌نمای زندگی قوم» است، و «قهرمانان آن دارای خصال کلی‌اند و عصاره‌ی روح یک قوم در منش قهرمان حماسه جمع می‌آید تا او را نماینده‌ی روزگار و دیار خود گرداند.» و «همه‌ی بخش‌های حماسه در پرتو عنصر معنوی واحدی مانند روح یگانه‌ی قهرمان حماسه یا مقصود واحدی... با یکدیگر کل یگانه‌ای را تشکیل می‌دهند»؛ و از آنجایی که «روح قومی، تنها انگیزه‌ی همه‌ی کنش‌ها و آرزوهای یک قوم است»؛ و از آنجایی که «وجه امتیاز هر قوم از اقوام دیگر، تصورات قوم از خویشتن است»؛ پس حماسه «گونه‌ای آگاهی جامعه به غایات و منافع و اصول خویش» است که می‌خواهد «رفتار [گذشته] خویش را توجیه کند تا اراده‌ی یکایک افراد جامعه را برانگیزد و بر شیوه‌ی تصور آنان از خویش تأثیر گذارد.»
10. بنابراین از این دیدگاه حماسه از تاریخ برتر است و یگانگی و کلیتی دارد که تاریخ از آن بی‌بهره است. در حالی که فلسفه‌ی تاریخ از آن بهره‌مند است. و بدین ترتیب، حماسه و فلسفه‌ی تاریخ در اینجا سخت به هم نزدیک می‌شوند. هر دو از گذشته سخن می‌گویند، پس گونه‌ای تاریخند و هر دو از یگانگی و کلیت بهره دارند، پس گونه‌ای فلسفه‌اند.
11. بدین شمار، هم حماسه و هم فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشند که از دیدگاه کلی و به هم پیوسته و یگانه و منسجم به تاریخ بنگرند. در این میان، چنین می‌نماید که فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشد تا نگرشی اندیشیده و خردمندانه داشته باشد، لیک حماسه جز از دیدگاه آشکار آرمان و جز با شور و شیدایی و احساس، به گذشته و حال و آینده‌ی قوم نمی‌نگرد.
12. راست آن است که تاریخ‌نویس فلسفه‌گریز بظاهر واقع‌گرای نیز نمی‌تواند به واقعیات بنگرد بدون آنکه آنها را از غربال قالب‌های از پیش پرداخته‌ی ذهنی خود بگذراند، و اگر ما چون بنتو کروچه نگوییم که تاریخ گذشته همان «تاریخ معاصر» است، دست‌کم ناچاریم با ا.ه.کار هم‌داستان باشیم که: «تاریخ در درجه‌ی اول عبارت از مشاهده‌ی گذشته از دریچه‌ی چشم حال و در پرتو مسائل کنونی است.»[18] پس اگر حال تاریخ‌نویس ساده چنین است، فیلسوف تاریخ که خود به وجود یک فلسفه، یعنی دستگاهی بسامان و درچیده در ذهن خود اقرار دارد و می‌خواهد جهان را با آن دستگاه هماهنگ سازد، در حالی که مدعی است هماهنگی جهان همساز با هماهنگی دستگاه فلسفی اوست، چگونه می‌تواند مطمئن باشد که واقعیات را یکسره فرامشت خود دارد و «خرد فرمانروای جهان» را دریافته است؟
13. بدین‌گونه، نه فیلسوف تاریخ واقعیات را بدون بیختن آنها از غربال قالب‌های از پیش پرداخته‌ی ذهن خود می‌بیند، و نه حماسه‌سرا می‌خواهد و می‌تواند که یکسره از عینیت دور بماند و ذهنیت خود را بر واقعیات تحمیل کند.
14. پس چرا حماسه پدیدار می‌شود؟ اگر حماسه و فلسفه‌ی تاریخ تا این اندازه به هم نزدیکند، روح جهانی که می‌تواند (به گفته‌ی هگل) اندیشیده به خویش بنگرد و جنبش خردمندانه‌ی خویش را خردمندانه بشناسد، چه نیازی به خودآگاهی حماسی دارد؟ چرا روح به جای اندیشه‌ی آرام و خردمندانه، این چنین به تب و تاب می‌افتد و به شور و شیفتگی و رنج و شادی‌های مستانه دچار می‌شود؟
15. همان‌گونه که روح فرد، هنگام روبه‌رو شدن با شکستی نابهنگام یا ناکامی بزرگ پیش‌بینی نشده‌ای، دست‌خوش آشفتگی و پریشانی می‌شود، استواری به خویش یا در اصطلاح، «اعتمادبه‌نفس» خود را از دست می‌دهد، به پندار می‌افتد که شاید از بنیاد چیزی و کسی نبوده است، هدف‌های نادرستی داشته، منش نیرومندی نداشته و روی هم رفته فردی ناشایست بوده است، و از این رو، هر دم همچون روانی پریشان و از هم گسیخته و چندپاره، تصمیمی متفاوت و متناقض می‌گیرد و بدین‌گونه، بر درستی تمام «ارزش‌های» پیشین و مینوها، هدف‌ها، آرزوها و آرمان‌های گذشته خود تردید می‌کند، و در نتیجه روان او یگانگی درونی خویش را از دست می‌دهد و چند پاره می‌شود و حتی چه بسا چیستی و کیستی [= هویت] خود را از یاد می‌برد؛ به همین سان، روح جمعی و روح قومی نیز در برابر شکست‌ها و ناکامی‌های بزرگ، به چندپارگی و پریشانی دچار می‌شود و ناسازگاری‌های درونی جامعه افزایش می‌یابد. اگر براستی هر قوم به علت کرانمند بودن و ناتوانی روح خویش، شایسته‌ی چنین شکستی باشد، طبعاً و بناگریز شکست را می‌پذیرد. فرهنگ چیره را پذیرا می‌شود. در آن تحلیل می‌رود و در نتیجه، زمان او در تاریخ جهانی به سر می‌رسد و تب‌وتاب چندانی نیز فرو نمی‌افتد که اگر افتد نیز جنبش و پیچش او جز آخرین جنبش‌های کالبدی رو به مرگ و روانی رو به گریز، نیست. اما به وارون آن، اگر روح قومی نیرومند باشد و شکست را پذیرا نشود، سالم‌ترین و طبیعی‌ترین واکنش او در برابر چندپارگی آغازین خود، کوشش برای یافتن یگانگی پیشین خویش است. در اینکه دوباره کیستی یا هویتش را بازجوید، باور به ارزش‌هایش را در خود زنده کند، پریشانی و پراکندگی مینوها یا اعتقادات را از میان بردارد و در نتیجه یگانگی درونی‌اش را بازیابد، تا شکل تحقق مادی آن، یعنی یگانگی سیاسی خود را نیز در قالب فرمانروایی متمرکز ملی و یگانه‌ای دوباره به دست آورد.
بدین‌گونه، روح دست‌خوش ناآرامی و بی‌قراری می‌شود و از همه‌ی ابزارها برای بازیافتن یگانگی درونی خویش سود می‌جوید، که یکی از مهمترین این ابزارها، آفرینش حماسه‌ی ملی است.
16. بدین‌سان، راز این شور و سودا و ناآرامی روح در همان بیدادی است که گاه بر روح قومی می‌رود و هگل نیز خود کمابیش آن را پذیراست:
«لیکن آرمان‌های دیگری نیز در جهان می‌توان یافت، آرمان‌هایی که از خرد و نیکی و راستی و برتری فضیلت‌های بشری برمی‌خیزند. اینها آرمان‌هایی هستند که به حق شایستگی برآوردن دارند و چون برآورده نشوند، همگان می‌پذیرند که بیدادی در کارهای جهان رفته است. شاعرانی چون «شیللر» اندوهشان را از برنیامدن چنین آرمان‌هایی، به شیوه پرشور و آرنگ بازگفته‌اند.»[19]
آری درست است. هر شکست برای هر قوم - حتی اگر سده‌ها به دیر انجامد - لزوماً به معنای رسیدن قوم به غایات خویش و بنابراین پوسیدگی درونی او و در نتیجه شکست او به دست بیگانگان نیست. نبردها و شکست‌ها و پیروزی‌ها، رویدادهای هر روزه‌ی تاریخند. هیچ قومی در تاریخ یافت نمی‌شود که نه یکبار بلکه بارها مزه‌ی شکست جنگی را نچشیده باشد. اما در این میان چه بسا اقوامی که با یکبار شکست برای همیشه از پهنه‌ی روزگار پاک می‌شوند و جز نام از آنها چیزی برجای نمی‌ماند، و چه بسا قوم‌هایی که بزرگترین یورش‌های تاریخ را از سر گذرانده‌اند و همچنان پا برجایند.
حماسه تجلّی آن روح خودآگاه قومی است که خود باور ندارد به تمام غایات مینوی خویش دست یافته است و مینوهایش را یکسره در ماده خالی کرده است و از این رو با شیدایی و شور و شیفتگی می‌خواهد رنج‌ها و پیکارهای گذشته‌ی خویش برای تحقق مینوهایش را به یاد آورد تا بتواند دوباره بپاخیزد و رستاخیز کند و «جهانی مینوی و همساز با مینه‌ها یا مینوهای راستین خویش بیافریند و حقیقت خود را به کمال رساند و واقعیت بخشد.» حماسه از آن قومی است که به شکست باور ندارد، به «مرگ روح خویش» باور ندارد و فرمانروایی «اصل قوم پیروز» را بر «اصل قوم خویش» همچون اصلی برتر نمی‌پذیرد.
اگر این درست باشد که به پندار هگل هر قوم - حتی اگر والاترین مینوها و غایات را داشته باشد - تنها یکبار باید در صحنه‌ی گیتی پدید آید و سپس برای همیشه یا نابود شود و یا کناره‌نشین گردد، آنگاه برای پروس گرامی هگل نیز، پس از این همه شکست‌های بزرگ، دیگر بختی در تاریخ نمانده است. اما می‌دانیم که چنین نیست و این گونه داوری یک‌سویه است. همان‌گونه که روان‌های مردمان والامنش را نمی‌توان به پذیرش شکست واداشت و آنها را به تباهی کشانید، روح‌های اقوام والا و برتر را نیز نمی‌توان با یکبار و حتی چندبار شکست تاریخی، برای همیشه از گستره‌ی تاریخ راند.
بدین‌سان، روح هنگامی که می‌بیند بیدادی بر او رفته است و کوبه‌ای سخت ولی ناروا از سوی روحی پست‌تر - و یا به گمان او پست‌تر- بر او وارد آمده است، به تکاپو و تلاش می‌افتد تا دوباره سر از خاکستر خویش بردارد، رستاخیز کند، نیرو و پایداری تازه بیافریند و حق خود را از گیتی بازستاند، و حماسه مهمترین ابزار است برای این رستاخیز روحی، برانگیختن روح قومی و افزایش پایداری فرهنگی. حماسه می‌خواهد روح قومی را «بیدار» کند و توانایی‌ها و نبردهای پیشین را «به یادش آورد». با اندیشه و خرد و استدلال به گذشته‌ی خویش نگریستن و فلسفه‌ی تاریخ خویش را دریافتن و به جامعه بازتاباندن، ابزار و روش نیکویی است، اما ابزار سنگینی است که همیشه به موقع کارگر نمی‌افتد. هنر راستین، ابزار مؤثری است که می‌تواند همه‌ی جامعه و سراسر روح قومی را برانگیزد و احساس‌ها و اندیشه‌هایی را انتقال دهد که دانش و فلسفه از عهده‌ی آن برنمی‌آیند.
بدین‌سان، در نگاه نخست، حماسه‌ی ملی زاده‌ی شکست بر روح‌های نیرومند است. روحی که چه درست و چه در پندار، خود را نیرومند و برتر از اقوام دیگر می‌شمارد، به آسانی تن به شکست نمی‌دهد.
یونانیان باستان، نه هیچ‌گاه در تشکیل یک دولت نیرومند و متمرکز کامیاب شدند، نه براستی توانستند در برابر همسایگان نیرومندشان پایداری کنند، و نه اصولاً برای شاهنشاهی پهناور هخامنشی اهمیتی داشتند. اما این مهم نبود. آنچه مهم بود این بود که آنها خود از خویشتن انگاره‌ای والا در ذهن داشتند. یونانیان همواره خود را برتر از دیگران و دیگران را بربر می‌پنداشتند. همین پندار مهمترین انگیزه برای رشد فرهنگی یونان و آفرینش آن‌چنان آثار دانشی و فلسفی و هنری گشت و بنابراین، بخش مهمی از این پندار، دست‌کم در قلمرو فلسفه و هنر به واقعیت تبدیل شد.
بنابراین حماسه میوه‌ی رنج شکستی است که بر ارواح نیرومند وارد آمده است و همچون ابزاری نیرومند برای جبران این شکست به میدان می‌آید و از این رو کارکرد آن، برانگیختن روح قومی و رستاخیز قوم است.
17. با این همه، گرچه انگیزه‌ی آغازین پدید آمدن حماسه‌ی ملی، بیداری روح و رستاخیز قوم است، اما چه بسا حماسه‌های والایی همانند شاهنامه‌ی فردوسی در عمل می‌کوشند از این هدف نیز فراتر روند، یعنی از هدف اولیه‌ی والا ولی کرانمند خویش، به کرانه‌ای دیگر، یعنی کشف فلسفه‌ی تاریخ قوم خود دست یابند. اندازه‌ی کامیابی فردوسی در دستیابی به این هدف، پرسشی است شایسته‌ی پژوهشی جداگانه.
این جُستار نخستین بار در آذرماه 1370 در ماهنامه نگاه نو منتشر شده است.
[1]- هگل، عقل در تاریخ، ترجمه‌ی حمید عنایت، ص 67
[2]- همان، ص 5
[3]- همان، ص 8
[4]- همان، ص 7
[5] همان، ص 27
[6]- Karl Marx, Misere de la philosophie, PP 134-135
[7] - ای. اچ. کار، جامعه‌ی نو، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، ص 8
[8]- کارل مارکس، گروندریسه، ترجمه‌ی احمد تدین، باقر پرهام، ص 39
[9]- ارسطو، فن شعر ترجمه‌ی عبدالحسین زرین‌کوب، ص 26
[10]- همان، ص 34
[11]- همان، ص 35
[12]- همان، ص 35
[13] همان، ص 47، بند 9
[14]- Hegel, La Phenomenologiedel’esprit, Tome II, P. 241.
[15] حال آنکه می‌دانیم این نبردها در واقع بر سر گریز یک زن (هلن) با دلداده خود (پاریس) و خیانت به شوی آغاز می‌شود.
[16]- Hegel, Ibid, P. 243
[17] - استیس، فلسفه‌ی هگل، ترجمه‌ی حمید عنایت، ص 667
[18]- ای. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه‌ی حسن کامشاد، ص 30
[19]- هگل، همان، ص
