مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی
مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی | ||||
متن حاضر بخش اول سخنرانی دکتر حسن بلخاری رئیس پ‍ژوهشکده هنر فرهنگستان هنر با عنوان «مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی» می باشد که چهار شنبه 13 شهریور 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد گردید. | ||||
| ||||
| ||||
| ||||
| ||||
تولد حکیم ابوالقاسم فردوسی را پایان دهه سوم از قرن چهارم (سال 329 یا 330 هجری) و وفات او را در دومین دهه قرن پنجم (بین سالهای 411 تا 416) ذکر نموده اند. به عبارتی در مهمترین دهه های قرن چهارم و دهه اول قرن پنجم که از درخشان ترین دوره های فلسفه اسلامی و به یک عبارت دوره بنیانگذاری این فلسفه توسط بزرگانی چون ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی 252 هجری) و مهمتر، فیلسوف بزرگ ایرانی ابونصر فارابی (متوفی 338 هجری) است. چنان که تاریخ روایت می کند فردوسی شاهکار عظیم خود را (که صورت منظوم شاهنامه منثور ابومنصوری است) در سال 400 هجری پس از سی یا سی و پنج سال تلاش مستمر و جانکاه به پایان رسانده است. بنابراین سرایش شاهنامه در دهه های پایانی قرنی به اتمام رسیده که مورخان، آن قرن را قرن شکفتگی علم و فرهنگ در تمدن اسلامی می دانند. به بار نشستن ثمرات نهضت ترجمه و به تبع آن رواج وسیع اندیشه های یونانی، ایرانی، سریانی و هندی در کنار ظهور مکاتب کلامی قدرتمندی چون معتزلی و اشعری و در پناه نهضت قدرتمند علمی امامان مذهب شیعه به ویژه امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) و شکل گیری اولین دانشنامه اسلامی – شیعی (رسائل اخوان الصفاء که تاثیری عمیق بر دوره های بعدی گذاشت) و نیز چنان که ذکر شد بنیادگذاری فلسفه اسلامی توسط کسی که ابن خلکان او را «بزرگترین فلاسفه اسلام می داند علی الاطلاق» (فارابی) و نهایت، نگارش عظیمترین متن فلسفی جهان اسلام تا آن روزگار، یعنی الشفای شیخ الرئیس ابو علی سینا، به قرن چهارم برجستگی خاصی بخشیده است که تمامی مورخان، آن را یکی از مهمترین قرون تمدن اسلامی در عرصه اندیشه و حکمت می دانند. حکیم طوس شاهنامه خود را در سه دهه پایانی چنین قرنی سروده است. حال مهمترین سوال این است که آیا بین جریان وسیع اندیشه، نظرات، مکاتب کلامی، مباحث گسترده فلسفی و شکل گیری مکاتب عرفانی این قرن، با اندیشه و نوع نگاه حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارتباطی وجود داشته است؟ آیا فردوسی در حوزه طوس و خراسان که علمای بزرگی را در بطن و متن خود پرورانده دل به هوای حکمت و فلسفه رایج عصر خود سپرده و این سرسپردن در شاهنامه اش ظهوری یافته است؟ طوس که فردوسی تمامی عمر خود را در آن بسر برد و جز یکی دو بار از آن جا خارج نشد، منطقه ای از مناطق خراسان آن روزگار است. خراسانی که آن را مهد تصوف و حکمت می نامند زیرا خاستگاه نامدارترین صوفیان و حکیمان تمدن اسلامی است. ابراهیم ادهم که او را سرمشق زهاد و صوفیه خراسان می دانند (متوفی 161 هجری) از این دیار است. بایزید بسطامی بزرگترین شطاح تصوف اسلامی و سرسلسله صوفیان سُکری از همین دیار است (متوفی 261هجری) حکیمیان و سیاریان دو فرقه بلند آوازه خراسانند که در قرن دوم و سوم بر اندیشه و جهان بینی منطقه شمال شرق ایران تاثیر گذارده اند. ابوالحسن خرقانی (متوفی 425)، ابو سعید ابوالخیر (متوفی 440)، امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465)، ابو علی دقاق (متوفی 405)، ابو عبدالرحمن سلمی (متوفی 412)، هجویری، صاحب کشف المحجوب (متوفی 456)، خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481) و مهمترین حکما و عرفای آن زمان یعنی امام محمد و امام احمد غزالی که هردو اندکی پس از فوت فردوسی (سال 450 و... هجری) در طوس دیده به جهان می گشایند، خراسانی و بلکه طوسی بوده اند. بنابراین هرچه منطقه غرب ایران یعنی جنوب غرب آن و منطقه ای که امروزه عراق نامیده می شود به دلیل خاستگاه اصلی نهضت ترجمه (حران و نصیبین) فلسفه گراست (بیشتر به معنای یونانی آن) جهان شرق ایرانی شیدای عرفان و حکمتی خاص به معنای شرقی آن است و این خود از مهمترین دلایل ظهور نوعی حکمت خاص شرقی و فلسفه گریزی یونانی در شاهنامه فردوسی است. بنیان این مقاله بر این تحقیق قرار دارد که حکمت در شاهنامه فردوسی نه به معنای فلسفه در معنای خاص آن که نوعی حکمت شرقی ِ مبتنی و مستند بر اخلاق و عمل است. همچون نگاه خاص شرقیانی که در آن فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است و به تعبیر «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه شرق» شرقیان (و به ویژه قدمای هند) فکر را به قدر فعالیتش ارج می نهادند و نه صرف اندیشه ورزیش. «هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می نگرد و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی کند». شرح این معنا و تبیین مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی نیازمند وقوف به مفهوم حکمت در اندیشه اسلامی و بازتاب آن و یا دستکم برداشتی خاص از آن توسط فردوسی در شاهنامه است. ابتدا به بررسی مفهوم حکمت در دوران اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی و سرایش شاهنامه می پردازم.
مفهوم حکمت در قرون اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی حکمت اصالتا یک اصطلاح قرآنی است. این کلمه که با مشتقات دیگر خود درقرآن بسیار مورد استفاده قرار گرفته است در لغت به معنای اتقان و استوار کردن امور تعریف شده و حکیم کسی است که «المتقن للامور» است. یعنی آن که کارها را استوار و محکم می کند. این اتقان و استواری چنان که از جان مایه حکمت و مهمتر شواهد و قرآئن قرآنی (من جمله در ترادف معنوی با کتاب در آیاتی چون ویعلمهم الکتاب والحکمه) بر می آید مستلزم نوعی شناخت و معرفت است. بر این اساس حکمت را نوعی حالت و خصیصه درک و تشخیص نیز دانسته اند که شخص بوسیله آن می تواند حق و واقعیت را ادراک نموده و با انجام متقن و محکم کار مانع از فساد آن شود. راغب اصفهانی در مفردات، حکمت را وسیله ای برای رسیدن به حق، بواسطه علم و عقل می داند و معتقد است چون این صفت برای حق تعالی بکار رود به معنای معرفت به اشیاء و خلق آنها بر اساس غایتشان و چون به عنوان صفتی برای انسان به کار رود به معنای شناخت موجودات و انجام خیرات توسط انسان است. این واژه (حکمه) که بیست بار در قرآن ذکر گردیده است نوعی وحی ربانی (ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه) و عطای رحمانی است (لقد اتینا لقمان الحکمة ان اشکرلله). عظمت حکمت در قرآن چنان والاست که گاهی هم سنگ با کتاب آمده (ویعلمهم الکتاب والحکمه) و از جمله مصادیق خیر کثیر در قرآن است. خیری که خداوند به هرکه بخواهد می بخشد (یعطی الحکمة من یشاء و من یعطی الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا) و حکیم که از جمله اسماء الحسنی است صفت کسی است که کار را از روی تشخیص و مصلحت انجام می دهد. این واژه 97 بار در قرآن تکرار گردیده که از این تعداد 91 بار آن صفت خداوند جلیل است. تأمل در معنای حکیم در قرآن نشان می دهد که حکمت حکیم بیشتر در فعل و عمل او جلوه می کند تا تأکید بر بنیان نظری آن. به عبارت دیگر در قرآن کریم که بنیان اندیشه و تفکر در تمدن اسلامی محسوب می شود حکمت، ظهور اندیشه ای متقن و استوار در ساختار یک فعل و عمل است. بنابراین مبتنی بر تحقیق و تأمل می توان به صراحت بیان نمود حکمت در تمدن اسلامی نوعی عاملیت نظری است و نه صرفا اندیشه و نظر. و این شاید مهمترین مرز ممیز میان مفهوم فلسفه (در معنای یونانی آن) با حکمت در تمدن اسلامی باشد. گرچه فلسفه با خاستگاه یونانی اش به فلسفه نظری و عملی پایبند بوده و فلسفه عملی را در اموری چون تدبیر منزل و سیاست مدن طرح می نمود اما بازتأمل در آراء افلاطون و ارسطو، که از جمله مهمترین نظریه پردازان تقسیم فلسفه به فلسفه نظری و عملی هستند، نشان می دهد فلسفه عملی آنان جز نوعی اندیشه ورزی خاص پیرامون عمل نیست. به یک عبارت فلسفه ِعمل است نه اندیشه ای که ظهور عمل در آن، ذاتی نظریه باشد. ناکامی افلاطون در تحقق یوتوپیای خویش و نیز ارسطو در تربیت اسکندر نشان می دهد فلسفه عملی در فلسفه یونانی بیشتر نوعی اندیشه ورزی در مورد عمل است تا تدوین اندیشه ای که بتواند از متن خود عملی متقن و مستحکم را ظاهر سازد. نظر بر این است که ظهور اجتناب ناپذیر نوعی حکمت قرآنی در این تمدن (گرچه در ساحت فلسفه اسلامی و دیدگاه برخی فلاسفه مسلمان در کسوت فلسفه یونانی ظاهر گردید) تأکید و تعریف دقیقی است که جهان بینی اسلامی و در رأس آن قرآن از مفهوم حکمت ارائه داده بود. به عبارتی فلسفه اسلامی نوعی حکمت است که در آن، عمل، ظهور قدرتمندتری از نظر دارد. البته این به معنای ضعف و فتوری اندیشه در قبال عمل نیست بلکه تأکید مطلق بر این امر است که معیار ارج و اعتبار یک نظر، رهگشایی آن در عرصه عمل است. زهد و تهذیب در قرآن و برگزیدن اعمال به عنوان یکی از دو معیار اصلی ارج گذاری انسان، (که هماره همراه با ایمان ذکر می شود: الذین امنوا وعملوا الصالحات) عمل در اسلام را چنان مکانتی بخشیده بود که می توانست بنیانی بر اعمال زاهدانه از یک سو و بر پاساختن خرمن های اندیشه سوز از دیگر سو باشد. اما حکمت در این میان، طریق میانه ای بود که معرفت را بطن و عمل را ظهور آن معرفت در کسوت فعل می دانست و حکیم را نه فیلسوفی که صرفا مشق نظر می کند بلکه سالکی که در سیر الی الله، عامل به عمل است. این معنای خاص از حکمت در میان تمامی متفکران و عارفان قرون اولیه شکل گیری تمدن اسلامی به نحوی حضور و ظهور دارد. نه تنها در تفسیر مفسران از قرآن و شرح محدثان از احادیث و روایات اسلامی بلکه در کتب اهل تصوف و نیز فلاسفه و دانشمندان آن زمان. این شمول که از وسعت معنایی حکمت از یک سو و اعتبار مندی قول و عمل از دیگر سو نشات می گرفت دایره وسیعی ایجاد نمود که صفت حکیم نه تنها برای اهل فلسفه که برای طبیبان، شاعران، متکلمان و حتی ماهران و حاذقان در عرصه صناعت های عملی (هنر) به کار گرفته شد.
***************
به دلیل ضرورت اختصار تنها به ذکر نمونه ای از تعاریف متفکران اسلامی در حکمت (در آن دوران) بسنده می کنیم تا ضمن آنکه دلیلی بر اثبات تئوری فوق الذکر باشد مدخلی برای ادراک تعریف خاص حکیم ابوالقاسم فردوسی از حکمت در شاهنامه نیز گردد. اخوان الصفاء (که خود از جمله مهمترین مصادیق حکمای آن دوره اند) در اولین رساله از رسائل خود (رساله ریاضی) طریق رسیدن متعلمان به حکمت را فلسفه نامیده و آن را در ساحت اول عشق به علوم، در ساحت دوم شناخت حقایق موجودات توسط انسان (بر حسب توان) و در ساحت سوم قول و عمل به چیزی می دانند که موافق علم باشد. ابن سینا نیز به عنوان شیخ الرئیس فلاسفه مسلمان برای اولین بار در «الاشارات و التنبیهات» از کلمه حکمت متعالیه استفاده نمود که از دیدگاه برخی محققان به نحوی نشانگر تاثیرپذیری بو علی از آیات قرآنی است. تاثیری که خود سبب ظهور نوعی فلسفه الهی خاص (که «نلینو» مستشرق ایتالیایی، آن را فلسفه شرق در مقابل فلسفه غرب خوانده است) در کتاب منطق المشرقیین او گردید. همچنین ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات این کتاب را در برگیرنده اصول و جملاتی از حکمت (انی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولا و جملا من الحکمه) می داند. کتابی که فخر رازی آن را صغیر الحجم و عظیم العلم دانسته و خواجه نصیر طوسی آن را مملو از جواهرات و فصوص حکمی می داند. تامل در نظام فکری ابن سینا و آثار وی (همچون اشارات، منطق المشرقیین و رسالاتی چون رساله الطیر، رساله حی بن یقظان و سلامان و ابسال) نشان می دهد وی فلسفه ای فراتر از فلسفه رایج آن زمان را جست و جو می نمود. چنان که این معنا در این گفتار وی ظاهر است: «شرح نوشتن بر کتب فلسفی قدما دیگر بس است. اکنون زمانی رسیده که ما فلسفه خاص خود را بنیان نهیم». وی این فلسفه خاص را حکمت خوانده است. شرح و تبیین بی نظیر او از عرفان در نمط نهم اشارات، و به ویژه نگارش کتابی خاص با عنوان منطق المشرقیین نشانگر این معنا است. به ویژه که در پایان کتاب اشارات مخاطب خود را وصیت می کند که این زبده الحق و حِکم (حکمتهای) لطیف را از دست جاهلان و ملاحده و متفلسفه مصون دارد. به هر روی تاریخ اندیشه اسلامی نشان می دهد در قرون چهارم و پنجم هجری (و البته پس از آن) حکمت به معنای نظامی از اندیشه الهی بوده که از جمع شریعت و فلسفه برمی خواست و به یک عبارت فلسفه خاصی بود که روح و ذات آن مبتنی بر احکام و آراء شریعت و صورت آن در قالب استدلال های فلسفی و کلامی شکل گرفته بود و به دلیل حضور اصل مسلم تقدم اسلامیت فلاسفه مسلمان بر فلسفه آنان، حکمت اسلامی جان مایه ای بسیار ژرف و عمیق از قرآن و عرفان داشت. اصطلاح Theosophy یا فلسفه الهی، دقیقترین ترجمه حکمت در ذهن و زبان بزرگانی چون هانری کربن و استاد جلال الدین آشتیانی است. گرچه به دلیل تشابه معنایی و شاید به دلیل جعل و وضع اصطلاحی که جمع میان شریعت و فلسفه را به عنوان مهمترین دغدغه نسل اول فلاسفه مسلمان بنمایاند کلمه حکمت چه بسیار مرادف فلسفه به کار رفته است. اما در عرف خاص، فلسفه جان مایه ای یونانی و حکمت بن مایه ای قرآنی دارد. از همین رو علاوه بر تعریف خاص حکمت در نزد فلاسفه رسمی آن روزگار، حکمت تعریفی قرآنی نیز دارد که بیشتر با نظام نامه ای اخلاقی و حقوقی همراه است. همان نظام نامه ای که در حکمت لقمانی همراه با مواعظ قرآنی حضور بیشتری دارد. شاهنامه در قلمرو حکمت بیشتر تمایل به کاربرد مفهوم دوم از حکمت دارد تا اول. البته ذکر نکته ای دیگر را پیش از تامل در مفهوم حکمت در شاهنامه ضروری می دانیم و آن حضور وسیع این معنا در قرون سوم و چهارم هجری بود که ایرانیان را حکمتی عظیم و معارفی عمیق بوده است. نه تنها رسول گرامی اسلام با این بیان نورانی که اگر دانش بر ثریا باشد قومی از پارس بدان دست خواهد یافت از آن خبر داده بود که علاوه بر آن در پاره ای از متون، از حکمای بزرگ فارس سخن به میان آمده بود به عنوان مثال اخوان الصفاء در رسائل خود به نقل از یک حکیم ایرانشهری چنین بیان می کنند که خداوند در میان ما مُلک و سیاست و نبوت و رسالت قرار داد. مثال این حکیم از پیامبران، نوح، ادریس، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است و از مُلوکی که آنها را مُلوک ِ فاضله می نامند افریدون نبطی، سلیمان بن داود، منوچهر حریری، دارا التمیمی، تبع حمیری، اردشیر بابکان، بهرام، انوشیروان، بزرگمهر و نیز مُلوکی از آل ساسان و فرزندان سامان است. و یا شیخ اشراق در پایان کتاب «المشارع و المطارحات »می گوید: «و اما نور طامس که به موت اصغر سوق می دهد، آخرین کسی که از آن به دوستی خبر داد از یونانیان، حکیم بزرگوار افلاطون بود. و از بزرگان این راه که نامش در تاریخ مانده هرمس است. و از فارسیان، مالک زمین کیومرث و از پیروان او، فریدون و کیخسرو بودند. اما انوار سلوک در این روزگاران نزدیک، پس خمیرة فیثاغوریان به برادر اخمیمی (ذوالنون مصری) و از او به سیار تستر (ابوسهل) و پیروان او رسید. و اما خمیره حکمای خسروانی در سلوک، به سیار بسطام (با یزید) رسید، و پس از زاویه جوانمرد بیضاء (حلاج) و بعد از ایشان به جوانمرد آمل (ابوالعباس قصاب) و جوانمرد خرقان (ابوالحسن خرقانی).»
کاربرد و مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه کاربرد نسبتا وسیع کلمه فیلسوف (و نه فلسفه) در شاهنامه و نسبت وسیع آن با روم و یونان، نشانگر آگاهی فردوسی از منشاء فلسفه و معنا و مفهوم آن است. وزان اختر فیلسوفان روم شگفتی که آید بدان مرز و بوم بیت 319 پادشاهی لهراسب
سخن گوید از فیلسوفان روم ز آباد و ویران هر مرز و بوم بیت 338 همان
بفرمود تا فیلسوفان روم یکی پیل کردند پیشش ز موم بیت 548 داستان اسکندر
سکندر بیامد نگه کرد کوه بیاورد زان فیلسوفان گروه بیت 1453 همان
تو از دانشی فیلسوفان روم فراز آر چندی بران مرز و بوم بیت 71 پادشاهی شاپور
گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم بیت 694 پادشاهی کسری نوشین روان
وزان فیلسوفان رومی چهار خردمند و با دانش و نامدار بیت 1514 پادشاهی خسروپرویز
ازان فیلسوفان رومی چهار برفتند با هدیه و با نثار بیت 254 همان
گرچه در اغلب موارد کلمه فیلسوف با روم نسبت دارد (و نه یونان) اما هستند ابیاتی نیز که فیلسوف را خردمندی دانش پژوه (خارج از هر ملیتی و به عنوان صفت عام) معرفی می کنند همچون: همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
بشد مادر شاه با ترجمان ده از فیلسوفان شیرین زبان بیت 79 داستان اسکندر
و در مواردی فیلسوف صفتی عام برای موبدان، ستاره شناسان و خردمندان است. مثلا در شرح هوش و دانش بوذرجمهر: بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت ابیات 1061 الی 1064 پادشاهی کسری نوشین روان
فردوسی نیز همپای عصر خویش دو اصطلاح فیلسوف و حکیم را معادل هم به کار می برد. اما وازه فیلسوف در ابتدا ضمن ذکر پادشاهی لهراسب و سپس با ظهور اسکندر و تربیت او توسط ارسطاطالیس (ارسطو) در شاهنامه حضور می یابد. گرچه صفت فیلسوفی چون ارسطو در ذهن و زبان فردوسی حکیم است: حکیمی که بد ارسطالیس نام خردمند و بیدار و گسترده کام به پیش سکندر شد آن پاک رای زبان کرد گویا و بگرفت جای ابیات 28-29 داستان پادشاهی دارای داراب
و نیز چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم بیت 1725 داستان اسکندر
و حکیم ارسطاطالیس پیش اندرون جهانی برو دیدگاه پر زخون پیش از ظهور واژه فیلسوف در شاهنامه،خردمندی و دانش پژوهی با عناوینی چون اخترشناس و بخردان علم نجوم در شاهنامه شناخته می شود که در اصل به معنای پژوهیدن، اندیشیدن و تقید نسبت به حضور یک نظام اخلاقی متقن در عالم است. اما چنان که ذکر شد در جریان اسکندر، ناگهان با اصطلاح فیلسوف مواجه می شویم. این مفهوم نیز با ظهور خود دقیقا معادل یک نظام فلسفی (به معنای خاص آن) نیست بلکه بیشتر به معنای اندیشمندی خردمند است که مشاوره می دهد: یکی گفت زان فیلسوفان به شاه که بر ژرف دریا ترا نیست راه بیت 1137 داستان اسکندر
و صفاتی چنین دارد: تو گر بخردی خیز پیش من آی خود و فیلسوفان پاکیزه رای گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم
و همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
چهارم نهان دارم از انجمن یکی فیلسوفست نزدیک من همه بودنیها بگوید به شاه ز گردنده خورشید و رخشنده ماه ابیات 280 و 281 داستان اسکندر
این معنا با ابیات ذیل که حاوی نصایح ارسطو به اسکندر است بیشتر روشن می شود. در این ابیات ارسطو نه با نظام فلسفی خویش (که شامل صورت، ماده، علل اربعه، جهان تحت القمر، فوق القمر، انواع نفس و... می شود) که با نصایحی اخلاقی ظهور دارد: چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم هم اندر زمان پاسخ نامه کرد زمژگان توگفتی سر خامه کرد که آن نامه شاه گیهان رسید ز بدکام دستش بباید کشید از آن بد که کردی میندیش نیز از اندیشه درویش را بخش چیز بپرهیز و جان را بیزدان سپار بگیتی جز از تخم نیکی مکار همه مرگ راییم تا زنده ایم ببیچارگی در سر افگنده ایم نه هر کس که شد پادشاهی ببرد برفت و بزرگی کسی را سپرد بپرهیز و خون بزرگان مریز که نفرین بود بر تو تا رستخیز و دیگر که چون اندر ایران سپاه نباشد همان شاه در پیش گاه ز ترک و هند و ز سقلاب و چین سپاه آید از هر سوی هم چنین بروم آید آنکس که ایران گرفت اگر کین بسیچد نباشد شگفت هر آنکس که هست از نژاد کیان نباید که از باد یابد زیان بزرگان و آزادگان را بخوان ببخش و بسور و برای و بخوان سزاوار هر مهتری کشوری بیارای و آغاز کن دفتری بنام بزرگان و آزادگان کزیشان جهان یافتی رایگان یکی را مده بر دگر دستگاه کسی را مخوان بر جهان نیز شاه سپر کن کیان را همه پیش بوم چو خواهی که لشکر نیابد بروم ابیات 1725 تا 1740 داستان اسکندر
| ||||
◄ مفهوم شناسى حکمت در شاهنامه فردوسى | ||||
مکتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده سخنرانى دکتر بلخارى است که با عنوان «مفهوم شناسى حکمت در شاهنامه فردوسى» در تاریخ ۱۳ شهریورماه در شهر کتاب مرکزى ایراد شد. | ||||
| ||||
| ||||
| ||||
| ||||
موضوع این گفتار، بررسى و شناسایى معنا و مفهوم «حکمت» یا به عبارتى مفهوم شناسى حکمت در اثر جاویدان حکیم ابوالقاسم فردوسى - شاهنامه- است. ابتدا به بحثى مفهومى درباره لفظ «حکمت» و تفاوت آن با «فلسفه» و بروز یا عدم بروز این تفاوت معنایى در شاهنامه مى پردازیم؛ سپس به معناى حکمت و ویژگى هاى حکیم نزد فردوسى اشاره اى مى کنیم و در انتها الگوهاى حکمت در شاهنامه را مورد بررسى قرار مى دهیم.
۱- بحث را با طرح یک سؤال آغاز مى کنیم: آیا عنوان «حکیم» که در مورد فردوسى به کار مى رود و یا اصطلاح «حکمت» که چه بسیار در متن شاهنامه آمده، فردوسى را همسنگ و هم شأن حکیم ابوعلى سینا قرار مى دهد یا خیر و آیا مى توان حکمت کاربردى در شاهنامه را با فلسفه شکوفاى ایرانى- اسلامى در عصر سرایش شاهنامه در ارتباط دانست آیا کلمه حکمت و حکیم در قاموس شاهنامه نسبت مستقیم با فلسفه آن زمان دارد؛ یا جهان شاهنامه به تمامى از جریان فلسفى آن روزگار جداست این سؤالى اساسى براى گشایش مفهوم حکمت در اندیشه فردوسى است. البته در نگاه اول به سرعت مى توان به این سؤال پاسخ داد؛ قطعاً شاهنامه کتاب فلسفه نیست، کتاب تاریخ، حماسه و اسطوره است. هیچ کجاى آن از ماهیت وجود، مراتب وجود، وحدت، کثرت، بسیط و مرکب و... (یعنى مسائلى که به نحوى در ساحت فلسفه مورد بحث است) سخن به میان نیامده است. مثلاً با وجود این که فردوسى نوعى التزام به تفکر ایران باستان دارد، اما در هیچ موضعى از شاهنامه مبحثى از مباحث حکماى فهلوى (مانند تشکیک نور و...) به چشم نمى خورد. اما این بدان معنا نیست که شاهنامه کتاب حکمت نباشد، البته نه حکمت مرادف فلسفه. بى تردید حکمت شاهنامه با فلسفه به معناى رایج آن متفاوت است. امروزه على الاصول در گفتارها و نوشتارهاى رسمى، بین فلسفه و حکمت تفکیک معنوى جدى قائل مى شوند. کسى این دو اصطلاح را در یک معناى واحد یا در یک قاموس مشترک معنایى به کار نمى برد. حکمت معادل Theosophia استعمال مى شود که در مقابل Philosophia (فلسفه) بر نوعى الوهیت دلالت دارد (فلسفه الهى)/ به هر روى در زمان ما متفکران اصرار دارند که میان حکمت و فلسفه مرز بکشند. ولى در گذشته چنین اصرار و تأکیدى وجود نداشته است. در قرون چهارم و پنجم - که دوران اوج فرهنگ و تمدن اسلامى، بویژه در ایران است- فلسفه اسلامى به معنایى که امروز از آن مراد مى کنیم، رسماً تأسیس و تثبیت شد. در کار پیشگامان این جریان، نظیر فارابى و ابن سینا، مرزى بین حکمت و فلسفه مشاهده نمى شود بل این دو در ترادف معنوى با هم به کار رفته اند. چه بسیار موارد در آثار این فیلسوفان بزرگ یا در رسائل اخوان الصفا، که فلسفه و حکمت جابه جا و مرادف هم آمده اند. حتى متفکران این دوره در تعاریف خود از فلسفه، آن را به حکمت تأویل داده اند. فردوسى نیز در همین دوران مى زیست و مى سرود. اگر به شاهنامه او بنگریم، درمى یابیم که او هم تمایز مشخصى بین حکمت و فلسفه قائل نشده است. مثلاً ارسطو، رئیس فیلسوفان مشایى را حکیم مى داند و یا بوذرجمهر- که الگوى برجسته حمکت در شاهنامه است- گاهى برتر از فیلسوفان و گاهى سرآمد حکیمان معرفى شده است و... نتیجه اى که از ملاحظات بالا به دست مى آید، این است که فردوسى تابع فرهنگ حاکم عصر خویش است. هنرمندان و متفکران گرچه در ساحت هنر و فلسفه، جهانى تجریدى را تجربه مى کنند اما در مکان مى زیند؛ فلذا در موارد بسیار فرهنگشان بوى زمان و مکانشان را مى دهد. فردوسى نیز از این قاعده مستثنى نیست. او در این مورد تابع ایده هاى عصرى است و در مطابقت با فرهنگ دوران خویش، تمایز روشنى میان حکمت و فلسفه قائل نیست.
۲- اکنون مى خواهیم با طرح یک پرسش به متن شاهنامه نظر کنیم و آن این که: «حکمت» به چه معنایى در شاهنامه به کار رفته است در واقع باید به گوشه ذهن فردوسى نفوذ کنیم تا ببینیم که آیا او تعریف معینى از حکمت داشته وقتى آن را به کار مى برده است، یا به یک جعل جدید و وضع جدید در این باب دست زده است براى این منظور به یک معیار نیازمندیم و آن تعریف حکمت است. شیخ اشراق سهروردى حدود ۱۳۳ سال پس از وفات فردوسى، متولد شده است و قطعاً در زمان نگارش اثر مشهور خود «حکمت الاشراق» (۵۸۰- 85 هـ. ق) به شاهنامه نظر داشته است. توجه به تعریف وى از حکمت مى تواند دستمایه خوبى قرار بگیرد براى مفهوم شناسى حکمت نزد فردوسى. نه فقط به این دلیل که ردپاى شاهنامه به وضوح در آثار شیخ اشراق دیده مى شود (چنان که هانرى کربن گفته است که سهروردى، شاهنامه را تأویل کرده است)؛ بل بدین جهت که به نظر راقم این سطور، آراى او بازتاب تمامى جهان بینى آن روزگار است. پس بى وجه نخواهد بود اگر ما در تعریف خود از حکمت، به شیخ اشراق استناد کنیم. سهروردى مقدمه کوتاهى بر حکمت الاشراق خود نگاشته که بسیار مهم است. در آنجا وى سخن از طبقات حکیمان و طالبان به میان آورده است. از میان این طبقات، سه گروه براى بحث ما حائز اهمیت است: گروه اول صاحبان ذوق اند، آنان که متوغل در تأله و غرقه در الوهیت اند. تأله اینان بنا بر زهد و ریاضت و عبادات شان است، نه بحث و درس و حکمت تحصیلى. شخصیت بوذرجمهر در متن شاهنامه، جز با این دستگاه قابل توجیه نیست. او کودکى ۱۰ ساله است که راز خواب نوشیروان را- که بزرگترین معبران سلطنتى از تعبیر آن درمانده اند- برملا مى کند و نیز رشته اى از حوادث پیرامون او واقع مى شود که اطرافیان را به شهادت بر حکمت خارق العاده او وامى دارد. این کودک زانوى تلمذ در برابر کدام استاد و کدام درس زده است که از چنین حکمت و دانشى برخوردار است تبیین سهروردى از صاحبان حکمت ذوقى، به خوبى از این شخصیت پردازى فردوسى رمزگشایى مى کند. بوذرجمهر و یا جاماسب (چهره دیگر حکمت در شاهنامه) از حکمتى بهره دارند که موهبت الهى است نه اکتسابى و تأله است نه فلسفه عقلى. لذا این الگوهاى شاهنامه اى با طبقه حکماى مذکور از طبقه بندى شیخ اشراق تطبیق پیدا مى کند. گروه دوم آنان اند که در حکمت بحثى و عقلى خبره اند ولى در حکمت ذوقى و تأله رنجوراند. (فیلسوفان به معنایى که ما امروزه مى شناسیم، با این طبقه قابل تطبیق هستند) و سه دیگر کسانى اند که از هر دو حکمت ذوقى و بحثى بهره مند هستند؛ اینان حکیمان متأله اند یا به تعبیر سهروردى اشراف و سلاطین. به هر حال معناى حکمت و ویژگى هاى حکیم نزد فردوسى، اشاره به یک امر درونى دارد که بیش از آن که حاصل عقل و بحث باشد، ثمره موهبت خداست. چنین تفکرى (در فردوسى یا هر کس دیگر) بى شک تحت تأثیر قرآن است. مشخصه هاى حکیم از دیدگاه قرآن را، چنان که در داستان لقمان یافتنى است، مى توان در سه مورد خلاصه نمود: 1) علمش از آن خودش نیست، یعنى علمش «لدنى» است و از طرف خدا به او اعطا مى شود (چنان که درباره لقمان مى فرماید: انا آتیناه الحکمه) 2) باطن را رؤیت مى کند نه ظاهر؛ به عبارتى نظر دارد نه نگاه. 3) علمش منتج به عمل است، فلسفه ورزى صرف نیست. بدین سان شخصیت بوذرجمهر در شاهنامه، از جهت هر سه مؤلفه فوق، قابل مقایسه با شخصیت لقمان در قرآن است. در جمع بندى نهایى باید گفت که در فرهنگ آن روزگار و از جمله در شاهنامه فردوسى، حکمت یک علم الهى خدادادى است که باطن اشیا را مى بیند و قطعاً منتج به عمل مى شود. مفهوم حکمت در شاهنامه، معنا و مبنایى گسترده تر از یک نظام فلسفى معین- آن گونه که امروزه از فلسفه استنباط مى شود- دارد. مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه، اعتقاد به یک نظام اخلاقى و حقوقى مسلم است که ذاتاً به دنبال تطبیق رفتار آدمى با سرشت فطرى اوست؛ نه تعلیل و تبیین رازهاى سر به مهر عالم. حکیم شاهنامه، حکیم رازگشا به زبان عقل نیست، حکیمى است که خود را عملاً و نظراً با سرشت ذاتى خویش و با ناموس عالم تطبیق داده است. معرفت به وجود، جان فلسفه محسوب مى شود اما در نظام حکمى شاهنامه، حکمت یا فلسفه به معناى عملى آن حضور دارد و نه صرفاً نظرى. |
