مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی | ||||
متن حاضر بخش اول سخنرانی دکتر حسن بلخاری رئیس پژوهشکده هنر فرهنگستان هنر با عنوان «مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی» می باشد که چهار شنبه 13 شهریور 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد گردید. | ||||
| ||||
| ||||
| ||||
| ||||
تولد حکیم ابوالقاسم فردوسی را پایان دهه سوم از قرن چهارم (سال 329 یا 330 هجری) و وفات او را در دومین دهه قرن پنجم (بین سالهای 411 تا 416) ذکر نموده اند. به عبارتی در مهمترین دهه های قرن چهارم و دهه اول قرن پنجم که از درخشان ترین دوره های فلسفه اسلامی و به یک عبارت دوره بنیانگذاری این فلسفه توسط بزرگانی چون ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی 252 هجری) و مهمتر، فیلسوف بزرگ ایرانی ابونصر فارابی (متوفی 338 هجری) است. چنان که تاریخ روایت می کند فردوسی شاهکار عظیم خود را (که صورت منظوم شاهنامه منثور ابومنصوری است) در سال 400 هجری پس از سی یا سی و پنج سال تلاش مستمر و جانکاه به پایان رسانده است. بنابراین سرایش شاهنامه در دهه های پایانی قرنی به اتمام رسیده که مورخان، آن قرن را قرن شکفتگی علم و فرهنگ در تمدن اسلامی می دانند. به بار نشستن ثمرات نهضت ترجمه و به تبع آن رواج وسیع اندیشه های یونانی، ایرانی، سریانی و هندی در کنار ظهور مکاتب کلامی قدرتمندی چون معتزلی و اشعری و در پناه نهضت قدرتمند علمی امامان مذهب شیعه به ویژه امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) و شکل گیری اولین دانشنامه اسلامی – شیعی (رسائل اخوان الصفاء که تاثیری عمیق بر دوره های بعدی گذاشت) و نیز چنان که ذکر شد بنیادگذاری فلسفه اسلامی توسط کسی که ابن خلکان او را «بزرگترین فلاسفه اسلام می داند علی الاطلاق» (فارابی) و نهایت، نگارش عظیمترین متن فلسفی جهان اسلام تا آن روزگار، یعنی الشفای شیخ الرئیس ابو علی سینا، به قرن چهارم برجستگی خاصی بخشیده است که تمامی مورخان، آن را یکی از مهمترین قرون تمدن اسلامی در عرصه اندیشه و حکمت می دانند. حکیم طوس شاهنامه خود را در سه دهه پایانی چنین قرنی سروده است. حال مهمترین سوال این است که آیا بین جریان وسیع اندیشه، نظرات، مکاتب کلامی، مباحث گسترده فلسفی و شکل گیری مکاتب عرفانی این قرن، با اندیشه و نوع نگاه حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارتباطی وجود داشته است؟ آیا فردوسی در حوزه طوس و خراسان که علمای بزرگی را در بطن و متن خود پرورانده دل به هوای حکمت و فلسفه رایج عصر خود سپرده و این سرسپردن در شاهنامه اش ظهوری یافته است؟ طوس که فردوسی تمامی عمر خود را در آن بسر برد و جز یکی دو بار از آن جا خارج نشد، منطقه ای از مناطق خراسان آن روزگار است. خراسانی که آن را مهد تصوف و حکمت می نامند زیرا خاستگاه نامدارترین صوفیان و حکیمان تمدن اسلامی است. ابراهیم ادهم که او را سرمشق زهاد و صوفیه خراسان می دانند (متوفی 161 هجری) از این دیار است. بایزید بسطامی بزرگترین شطاح تصوف اسلامی و سرسلسله صوفیان سُکری از همین دیار است (متوفی 261هجری) حکیمیان و سیاریان دو فرقه بلند آوازه خراسانند که در قرن دوم و سوم بر اندیشه و جهان بینی منطقه شمال شرق ایران تاثیر گذارده اند. ابوالحسن خرقانی (متوفی 425)، ابو سعید ابوالخیر (متوفی 440)، امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465)، ابو علی دقاق (متوفی 405)، ابو عبدالرحمن سلمی (متوفی 412)، هجویری، صاحب کشف المحجوب (متوفی 456)، خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481) و مهمترین حکما و عرفای آن زمان یعنی امام محمد و امام احمد غزالی که هردو اندکی پس از فوت فردوسی (سال 450 و... هجری) در طوس دیده به جهان می گشایند، خراسانی و بلکه طوسی بوده اند. بنابراین هرچه منطقه غرب ایران یعنی جنوب غرب آن و منطقه ای که امروزه عراق نامیده می شود به دلیل خاستگاه اصلی نهضت ترجمه (حران و نصیبین) فلسفه گراست (بیشتر به معنای یونانی آن) جهان شرق ایرانی شیدای عرفان و حکمتی خاص به معنای شرقی آن است و این خود از مهمترین دلایل ظهور نوعی حکمت خاص شرقی و فلسفه گریزی یونانی در شاهنامه فردوسی است. بنیان این مقاله بر این تحقیق قرار دارد که حکمت در شاهنامه فردوسی نه به معنای فلسفه در معنای خاص آن که نوعی حکمت شرقی ِ مبتنی و مستند بر اخلاق و عمل است. همچون نگاه خاص شرقیانی که در آن فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است و به تعبیر «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه شرق» شرقیان (و به ویژه قدمای هند) فکر را به قدر فعالیتش ارج می نهادند و نه صرف اندیشه ورزیش. «هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می نگرد و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی کند». شرح این معنا و تبیین مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی نیازمند وقوف به مفهوم حکمت در اندیشه اسلامی و بازتاب آن و یا دستکم برداشتی خاص از آن توسط فردوسی در شاهنامه است. ابتدا به بررسی مفهوم حکمت در دوران اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی و سرایش شاهنامه می پردازم.
مفهوم حکمت در قرون اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی حکمت اصالتا یک اصطلاح قرآنی است. این کلمه که با مشتقات دیگر خود درقرآن بسیار مورد استفاده قرار گرفته است در لغت به معنای اتقان و استوار کردن امور تعریف شده و حکیم کسی است که «المتقن للامور» است. یعنی آن که کارها را استوار و محکم می کند. این اتقان و استواری چنان که از جان مایه حکمت و مهمتر شواهد و قرآئن قرآنی (من جمله در ترادف معنوی با کتاب در آیاتی چون ویعلمهم الکتاب والحکمه) بر می آید مستلزم نوعی شناخت و معرفت است. بر این اساس حکمت را نوعی حالت و خصیصه درک و تشخیص نیز دانسته اند که شخص بوسیله آن می تواند حق و واقعیت را ادراک نموده و با انجام متقن و محکم کار مانع از فساد آن شود. راغب اصفهانی در مفردات، حکمت را وسیله ای برای رسیدن به حق، بواسطه علم و عقل می داند و معتقد است چون این صفت برای حق تعالی بکار رود به معنای معرفت به اشیاء و خلق آنها بر اساس غایتشان و چون به عنوان صفتی برای انسان به کار رود به معنای شناخت موجودات و انجام خیرات توسط انسان است. این واژه (حکمه) که بیست بار در قرآن ذکر گردیده است نوعی وحی ربانی (ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه) و عطای رحمانی است (لقد اتینا لقمان الحکمة ان اشکرلله). عظمت حکمت در قرآن چنان والاست که گاهی هم سنگ با کتاب آمده (ویعلمهم الکتاب والحکمه) و از جمله مصادیق خیر کثیر در قرآن است. خیری که خداوند به هرکه بخواهد می بخشد (یعطی الحکمة من یشاء و من یعطی الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا) و حکیم که از جمله اسماء الحسنی است صفت کسی است که کار را از روی تشخیص و مصلحت انجام می دهد. این واژه 97 بار در قرآن تکرار گردیده که از این تعداد 91 بار آن صفت خداوند جلیل است. تأمل در معنای حکیم در قرآن نشان می دهد که حکمت حکیم بیشتر در فعل و عمل او جلوه می کند تا تأکید بر بنیان نظری آن. به عبارت دیگر در قرآن کریم که بنیان اندیشه و تفکر در تمدن اسلامی محسوب می شود حکمت، ظهور اندیشه ای متقن و استوار در ساختار یک فعل و عمل است. بنابراین مبتنی بر تحقیق و تأمل می توان به صراحت بیان نمود حکمت در تمدن اسلامی نوعی عاملیت نظری است و نه صرفا اندیشه و نظر. و این شاید مهمترین مرز ممیز میان مفهوم فلسفه (در معنای یونانی آن) با حکمت در تمدن اسلامی باشد. گرچه فلسفه با خاستگاه یونانی اش به فلسفه نظری و عملی پایبند بوده و فلسفه عملی را در اموری چون تدبیر منزل و سیاست مدن طرح می نمود اما بازتأمل در آراء افلاطون و ارسطو، که از جمله مهمترین نظریه پردازان تقسیم فلسفه به فلسفه نظری و عملی هستند، نشان می دهد فلسفه عملی آنان جز نوعی اندیشه ورزی خاص پیرامون عمل نیست. به یک عبارت فلسفه ِعمل است نه اندیشه ای که ظهور عمل در آن، ذاتی نظریه باشد. ناکامی افلاطون در تحقق یوتوپیای خویش و نیز ارسطو در تربیت اسکندر نشان می دهد فلسفه عملی در فلسفه یونانی بیشتر نوعی اندیشه ورزی در مورد عمل است تا تدوین اندیشه ای که بتواند از متن خود عملی متقن و مستحکم را ظاهر سازد. نظر بر این است که ظهور اجتناب ناپذیر نوعی حکمت قرآنی در این تمدن (گرچه در ساحت فلسفه اسلامی و دیدگاه برخی فلاسفه مسلمان در کسوت فلسفه یونانی ظاهر گردید) تأکید و تعریف دقیقی است که جهان بینی اسلامی و در رأس آن قرآن از مفهوم حکمت ارائه داده بود. به عبارتی فلسفه اسلامی نوعی حکمت است که در آن، عمل، ظهور قدرتمندتری از نظر دارد. البته این به معنای ضعف و فتوری اندیشه در قبال عمل نیست بلکه تأکید مطلق بر این امر است که معیار ارج و اعتبار یک نظر، رهگشایی آن در عرصه عمل است. زهد و تهذیب در قرآن و برگزیدن اعمال به عنوان یکی از دو معیار اصلی ارج گذاری انسان، (که هماره همراه با ایمان ذکر می شود: الذین امنوا وعملوا الصالحات) عمل در اسلام را چنان مکانتی بخشیده بود که می توانست بنیانی بر اعمال زاهدانه از یک سو و بر پاساختن خرمن های اندیشه سوز از دیگر سو باشد. اما حکمت در این میان، طریق میانه ای بود که معرفت را بطن و عمل را ظهور آن معرفت در کسوت فعل می دانست و حکیم را نه فیلسوفی که صرفا مشق نظر می کند بلکه سالکی که در سیر الی الله، عامل به عمل است. این معنای خاص از حکمت در میان تمامی متفکران و عارفان قرون اولیه شکل گیری تمدن اسلامی به نحوی حضور و ظهور دارد. نه تنها در تفسیر مفسران از قرآن و شرح محدثان از احادیث و روایات اسلامی بلکه در کتب اهل تصوف و نیز فلاسفه و دانشمندان آن زمان. این شمول که از وسعت معنایی حکمت از یک سو و اعتبار مندی قول و عمل از دیگر سو نشات می گرفت دایره وسیعی ایجاد نمود که صفت حکیم نه تنها برای اهل فلسفه که برای طبیبان، شاعران، متکلمان و حتی ماهران و حاذقان در عرصه صناعت های عملی (هنر) به کار گرفته شد.
***************
به دلیل ضرورت اختصار تنها به ذکر نمونه ای از تعاریف متفکران اسلامی در حکمت (در آن دوران) بسنده می کنیم تا ضمن آنکه دلیلی بر اثبات تئوری فوق الذکر باشد مدخلی برای ادراک تعریف خاص حکیم ابوالقاسم فردوسی از حکمت در شاهنامه نیز گردد. اخوان الصفاء (که خود از جمله مهمترین مصادیق حکمای آن دوره اند) در اولین رساله از رسائل خود (رساله ریاضی) طریق رسیدن متعلمان به حکمت را فلسفه نامیده و آن را در ساحت اول عشق به علوم، در ساحت دوم شناخت حقایق موجودات توسط انسان (بر حسب توان) و در ساحت سوم قول و عمل به چیزی می دانند که موافق علم باشد. ابن سینا نیز به عنوان شیخ الرئیس فلاسفه مسلمان برای اولین بار در «الاشارات و التنبیهات» از کلمه حکمت متعالیه استفاده نمود که از دیدگاه برخی محققان به نحوی نشانگر تاثیرپذیری بو علی از آیات قرآنی است. تاثیری که خود سبب ظهور نوعی فلسفه الهی خاص (که «نلینو» مستشرق ایتالیایی، آن را فلسفه شرق در مقابل فلسفه غرب خوانده است) در کتاب منطق المشرقیین او گردید. همچنین ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات این کتاب را در برگیرنده اصول و جملاتی از حکمت (انی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولا و جملا من الحکمه) می داند. کتابی که فخر رازی آن را صغیر الحجم و عظیم العلم دانسته و خواجه نصیر طوسی آن را مملو از جواهرات و فصوص حکمی می داند. تامل در نظام فکری ابن سینا و آثار وی (همچون اشارات، منطق المشرقیین و رسالاتی چون رساله الطیر، رساله حی بن یقظان و سلامان و ابسال) نشان می دهد وی فلسفه ای فراتر از فلسفه رایج آن زمان را جست و جو می نمود. چنان که این معنا در این گفتار وی ظاهر است: «شرح نوشتن بر کتب فلسفی قدما دیگر بس است. اکنون زمانی رسیده که ما فلسفه خاص خود را بنیان نهیم». وی این فلسفه خاص را حکمت خوانده است. شرح و تبیین بی نظیر او از عرفان در نمط نهم اشارات، و به ویژه نگارش کتابی خاص با عنوان منطق المشرقیین نشانگر این معنا است. به ویژه که در پایان کتاب اشارات مخاطب خود را وصیت می کند که این زبده الحق و حِکم (حکمتهای) لطیف را از دست جاهلان و ملاحده و متفلسفه مصون دارد. به هر روی تاریخ اندیشه اسلامی نشان می دهد در قرون چهارم و پنجم هجری (و البته پس از آن) حکمت به معنای نظامی از اندیشه الهی بوده که از جمع شریعت و فلسفه برمی خواست و به یک عبارت فلسفه خاصی بود که روح و ذات آن مبتنی بر احکام و آراء شریعت و صورت آن در قالب استدلال های فلسفی و کلامی شکل گرفته بود و به دلیل حضور اصل مسلم تقدم اسلامیت فلاسفه مسلمان بر فلسفه آنان، حکمت اسلامی جان مایه ای بسیار ژرف و عمیق از قرآن و عرفان داشت. اصطلاح Theosophy یا فلسفه الهی، دقیقترین ترجمه حکمت در ذهن و زبان بزرگانی چون هانری کربن و استاد جلال الدین آشتیانی است. گرچه به دلیل تشابه معنایی و شاید به دلیل جعل و وضع اصطلاحی که جمع میان شریعت و فلسفه را به عنوان مهمترین دغدغه نسل اول فلاسفه مسلمان بنمایاند کلمه حکمت چه بسیار مرادف فلسفه به کار رفته است. اما در عرف خاص، فلسفه جان مایه ای یونانی و حکمت بن مایه ای قرآنی دارد. از همین رو علاوه بر تعریف خاص حکمت در نزد فلاسفه رسمی آن روزگار، حکمت تعریفی قرآنی نیز دارد که بیشتر با نظام نامه ای اخلاقی و حقوقی همراه است. همان نظام نامه ای که در حکمت لقمانی همراه با مواعظ قرآنی حضور بیشتری دارد. شاهنامه در قلمرو حکمت بیشتر تمایل به کاربرد مفهوم دوم از حکمت دارد تا اول. البته ذکر نکته ای دیگر را پیش از تامل در مفهوم حکمت در شاهنامه ضروری می دانیم و آن حضور وسیع این معنا در قرون سوم و چهارم هجری بود که ایرانیان را حکمتی عظیم و معارفی عمیق بوده است. نه تنها رسول گرامی اسلام با این بیان نورانی که اگر دانش بر ثریا باشد قومی از پارس بدان دست خواهد یافت از آن خبر داده بود که علاوه بر آن در پاره ای از متون، از حکمای بزرگ فارس سخن به میان آمده بود به عنوان مثال اخوان الصفاء در رسائل خود به نقل از یک حکیم ایرانشهری چنین بیان می کنند که خداوند در میان ما مُلک و سیاست و نبوت و رسالت قرار داد. مثال این حکیم از پیامبران، نوح، ادریس، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است و از مُلوکی که آنها را مُلوک ِ فاضله می نامند افریدون نبطی، سلیمان بن داود، منوچهر حریری، دارا التمیمی، تبع حمیری، اردشیر بابکان، بهرام، انوشیروان، بزرگمهر و نیز مُلوکی از آل ساسان و فرزندان سامان است. و یا شیخ اشراق در پایان کتاب «المشارع و المطارحات »می گوید: «و اما نور طامس که به موت اصغر سوق می دهد، آخرین کسی که از آن به دوستی خبر داد از یونانیان، حکیم بزرگوار افلاطون بود. و از بزرگان این راه که نامش در تاریخ مانده هرمس است. و از فارسیان، مالک زمین کیومرث و از پیروان او، فریدون و کیخسرو بودند. اما انوار سلوک در این روزگاران نزدیک، پس خمیرة فیثاغوریان به برادر اخمیمی (ذوالنون مصری) و از او به سیار تستر (ابوسهل) و پیروان او رسید. و اما خمیره حکمای خسروانی در سلوک، به سیار بسطام (با یزید) رسید، و پس از زاویه جوانمرد بیضاء (حلاج) و بعد از ایشان به جوانمرد آمل (ابوالعباس قصاب) و جوانمرد خرقان (ابوالحسن خرقانی).»
کاربرد و مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه کاربرد نسبتا وسیع کلمه فیلسوف (و نه فلسفه) در شاهنامه و نسبت وسیع آن با روم و یونان، نشانگر آگاهی فردوسی از منشاء فلسفه و معنا و مفهوم آن است. وزان اختر فیلسوفان روم شگفتی که آید بدان مرز و بوم بیت 319 پادشاهی لهراسب
سخن گوید از فیلسوفان روم ز آباد و ویران هر مرز و بوم بیت 338 همان
بفرمود تا فیلسوفان روم یکی پیل کردند پیشش ز موم بیت 548 داستان اسکندر
سکندر بیامد نگه کرد کوه بیاورد زان فیلسوفان گروه بیت 1453 همان
تو از دانشی فیلسوفان روم فراز آر چندی بران مرز و بوم بیت 71 پادشاهی شاپور
گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم بیت 694 پادشاهی کسری نوشین روان
وزان فیلسوفان رومی چهار خردمند و با دانش و نامدار بیت 1514 پادشاهی خسروپرویز
ازان فیلسوفان رومی چهار برفتند با هدیه و با نثار بیت 254 همان
گرچه در اغلب موارد کلمه فیلسوف با روم نسبت دارد (و نه یونان) اما هستند ابیاتی نیز که فیلسوف را خردمندی دانش پژوه (خارج از هر ملیتی و به عنوان صفت عام) معرفی می کنند همچون: همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
بشد مادر شاه با ترجمان ده از فیلسوفان شیرین زبان بیت 79 داستان اسکندر
و در مواردی فیلسوف صفتی عام برای موبدان، ستاره شناسان و خردمندان است. مثلا در شرح هوش و دانش بوذرجمهر: بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت ابیات 1061 الی 1064 پادشاهی کسری نوشین روان
فردوسی نیز همپای عصر خویش دو اصطلاح فیلسوف و حکیم را معادل هم به کار می برد. اما وازه فیلسوف در ابتدا ضمن ذکر پادشاهی لهراسب و سپس با ظهور اسکندر و تربیت او توسط ارسطاطالیس (ارسطو) در شاهنامه حضور می یابد. گرچه صفت فیلسوفی چون ارسطو در ذهن و زبان فردوسی حکیم است: حکیمی که بد ارسطالیس نام خردمند و بیدار و گسترده کام به پیش سکندر شد آن پاک رای زبان کرد گویا و بگرفت جای ابیات 28-29 داستان پادشاهی دارای داراب
و نیز چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم بیت 1725 داستان اسکندر
و حکیم ارسطاطالیس پیش اندرون جهانی برو دیدگاه پر زخون پیش از ظهور واژه فیلسوف در شاهنامه،خردمندی و دانش پژوهی با عناوینی چون اخترشناس و بخردان علم نجوم در شاهنامه شناخته می شود که در اصل به معنای پژوهیدن، اندیشیدن و تقید نسبت به حضور یک نظام اخلاقی متقن در عالم است. اما چنان که ذکر شد در جریان اسکندر، ناگهان با اصطلاح فیلسوف مواجه می شویم. این مفهوم نیز با ظهور خود دقیقا معادل یک نظام فلسفی (به معنای خاص آن) نیست بلکه بیشتر به معنای اندیشمندی خردمند است که مشاوره می دهد: یکی گفت زان فیلسوفان به شاه که بر ژرف دریا ترا نیست راه بیت 1137 داستان اسکندر
و صفاتی چنین دارد: تو گر بخردی خیز پیش من آی خود و فیلسوفان پاکیزه رای گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم
و همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر
چهارم نهان دارم از انجمن یکی فیلسوفست نزدیک من همه بودنیها بگوید به شاه ز گردنده خورشید و رخشنده ماه ابیات 280 و 281 داستان اسکندر
این معنا با ابیات ذیل که حاوی نصایح ارسطو به اسکندر است بیشتر روشن می شود. در این ابیات ارسطو نه با نظام فلسفی خویش (که شامل صورت، ماده، علل اربعه، جهان تحت القمر، فوق القمر، انواع نفس و... می شود) که با نصایحی اخلاقی ظهور دارد: چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم هم اندر زمان پاسخ نامه کرد زمژگان توگفتی سر خامه کرد که آن نامه شاه گیهان رسید ز بدکام دستش بباید کشید از آن بد که کردی میندیش نیز از اندیشه درویش را بخش چیز بپرهیز و جان را بیزدان سپار بگیتی جز از تخم نیکی مکار همه مرگ راییم تا زنده ایم ببیچارگی در سر افگنده ایم نه هر کس که شد پادشاهی ببرد برفت و بزرگی کسی را سپرد بپرهیز و خون بزرگان مریز که نفرین بود بر تو تا رستخیز و دیگر که چون اندر ایران سپاه نباشد همان شاه در پیش گاه ز ترک و هند و ز سقلاب و چین سپاه آید از هر سوی هم چنین بروم آید آنکس که ایران گرفت اگر کین بسیچد نباشد شگفت هر آنکس که هست از نژاد کیان نباید که از باد یابد زیان بزرگان و آزادگان را بخوان ببخش و بسور و برای و بخوان سزاوار هر مهتری کشوری بیارای و آغاز کن دفتری بنام بزرگان و آزادگان کزیشان جهان یافتی رایگان یکی را مده بر دگر دستگاه کسی را مخوان بر جهان نیز شاه سپر کن کیان را همه پیش بوم چو خواهی که لشکر نیابد بروم ابیات 1725 تا 1740 داستان اسکندر
| ||||
◄ مفهوم شناسى حکمت در شاهنامه فردوسى | ||||
مکتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده سخنرانى دکتر بلخارى است که با عنوان «مفهوم شناسى حکمت در شاهنامه فردوسى» در تاریخ ۱۳ شهریورماه در شهر کتاب مرکزى ایراد شد. | ||||
| ||||
| ||||
| ||||
| ||||
موضوع این گفتار، بررسى و شناسایى معنا و مفهوم «حکمت» یا به عبارتى مفهوم شناسى حکمت در اثر جاویدان حکیم ابوالقاسم فردوسى - شاهنامه- است. ابتدا به بحثى مفهومى درباره لفظ «حکمت» و تفاوت آن با «فلسفه» و بروز یا عدم بروز این تفاوت معنایى در شاهنامه مى پردازیم؛ سپس به معناى حکمت و ویژگى هاى حکیم نزد فردوسى اشاره اى مى کنیم و در انتها الگوهاى حکمت در شاهنامه را مورد بررسى قرار مى دهیم.
۱- بحث را با طرح یک سؤال آغاز مى کنیم: آیا عنوان «حکیم» که در مورد فردوسى به کار مى رود و یا اصطلاح «حکمت» که چه بسیار در متن شاهنامه آمده، فردوسى را همسنگ و هم شأن حکیم ابوعلى سینا قرار مى دهد یا خیر و آیا مى توان حکمت کاربردى در شاهنامه را با فلسفه شکوفاى ایرانى- اسلامى در عصر سرایش شاهنامه در ارتباط دانست آیا کلمه حکمت و حکیم در قاموس شاهنامه نسبت مستقیم با فلسفه آن زمان دارد؛ یا جهان شاهنامه به تمامى از جریان فلسفى آن روزگار جداست این سؤالى اساسى براى گشایش مفهوم حکمت در اندیشه فردوسى است. البته در نگاه اول به سرعت مى توان به این سؤال پاسخ داد؛ قطعاً شاهنامه کتاب فلسفه نیست، کتاب تاریخ، حماسه و اسطوره است. هیچ کجاى آن از ماهیت وجود، مراتب وجود، وحدت، کثرت، بسیط و مرکب و... (یعنى مسائلى که به نحوى در ساحت فلسفه مورد بحث است) سخن به میان نیامده است. مثلاً با وجود این که فردوسى نوعى التزام به تفکر ایران باستان دارد، اما در هیچ موضعى از شاهنامه مبحثى از مباحث حکماى فهلوى (مانند تشکیک نور و...) به چشم نمى خورد. اما این بدان معنا نیست که شاهنامه کتاب حکمت نباشد، البته نه حکمت مرادف فلسفه. بى تردید حکمت شاهنامه با فلسفه به معناى رایج آن متفاوت است. امروزه على الاصول در گفتارها و نوشتارهاى رسمى، بین فلسفه و حکمت تفکیک معنوى جدى قائل مى شوند. کسى این دو اصطلاح را در یک معناى واحد یا در یک قاموس مشترک معنایى به کار نمى برد. حکمت معادل Theosophia استعمال مى شود که در مقابل Philosophia (فلسفه) بر نوعى الوهیت دلالت دارد (فلسفه الهى)/ به هر روى در زمان ما متفکران اصرار دارند که میان حکمت و فلسفه مرز بکشند. ولى در گذشته چنین اصرار و تأکیدى وجود نداشته است. در قرون چهارم و پنجم - که دوران اوج فرهنگ و تمدن اسلامى، بویژه در ایران است- فلسفه اسلامى به معنایى که امروز از آن مراد مى کنیم، رسماً تأسیس و تثبیت شد. در کار پیشگامان این جریان، نظیر فارابى و ابن سینا، مرزى بین حکمت و فلسفه مشاهده نمى شود بل این دو در ترادف معنوى با هم به کار رفته اند. چه بسیار موارد در آثار این فیلسوفان بزرگ یا در رسائل اخوان الصفا، که فلسفه و حکمت جابه جا و مرادف هم آمده اند. حتى متفکران این دوره در تعاریف خود از فلسفه، آن را به حکمت تأویل داده اند. فردوسى نیز در همین دوران مى زیست و مى سرود. اگر به شاهنامه او بنگریم، درمى یابیم که او هم تمایز مشخصى بین حکمت و فلسفه قائل نشده است. مثلاً ارسطو، رئیس فیلسوفان مشایى را حکیم مى داند و یا بوذرجمهر- که الگوى برجسته حمکت در شاهنامه است- گاهى برتر از فیلسوفان و گاهى سرآمد حکیمان معرفى شده است و... نتیجه اى که از ملاحظات بالا به دست مى آید، این است که فردوسى تابع فرهنگ حاکم عصر خویش است. هنرمندان و متفکران گرچه در ساحت هنر و فلسفه، جهانى تجریدى را تجربه مى کنند اما در مکان مى زیند؛ فلذا در موارد بسیار فرهنگشان بوى زمان و مکانشان را مى دهد. فردوسى نیز از این قاعده مستثنى نیست. او در این مورد تابع ایده هاى عصرى است و در مطابقت با فرهنگ دوران خویش، تمایز روشنى میان حکمت و فلسفه قائل نیست.
۲- اکنون مى خواهیم با طرح یک پرسش به متن شاهنامه نظر کنیم و آن این که: «حکمت» به چه معنایى در شاهنامه به کار رفته است در واقع باید به گوشه ذهن فردوسى نفوذ کنیم تا ببینیم که آیا او تعریف معینى از حکمت داشته وقتى آن را به کار مى برده است، یا به یک جعل جدید و وضع جدید در این باب دست زده است براى این منظور به یک معیار نیازمندیم و آن تعریف حکمت است. شیخ اشراق سهروردى حدود ۱۳۳ سال پس از وفات فردوسى، متولد شده است و قطعاً در زمان نگارش اثر مشهور خود «حکمت الاشراق» (۵۸۰- 85 هـ. ق) به شاهنامه نظر داشته است. توجه به تعریف وى از حکمت مى تواند دستمایه خوبى قرار بگیرد براى مفهوم شناسى حکمت نزد فردوسى. نه فقط به این دلیل که ردپاى شاهنامه به وضوح در آثار شیخ اشراق دیده مى شود (چنان که هانرى کربن گفته است که سهروردى، شاهنامه را تأویل کرده است)؛ بل بدین جهت که به نظر راقم این سطور، آراى او بازتاب تمامى جهان بینى آن روزگار است. پس بى وجه نخواهد بود اگر ما در تعریف خود از حکمت، به شیخ اشراق استناد کنیم. سهروردى مقدمه کوتاهى بر حکمت الاشراق خود نگاشته که بسیار مهم است. در آنجا وى سخن از طبقات حکیمان و طالبان به میان آورده است. از میان این طبقات، سه گروه براى بحث ما حائز اهمیت است: گروه اول صاحبان ذوق اند، آنان که متوغل در تأله و غرقه در الوهیت اند. تأله اینان بنا بر زهد و ریاضت و عبادات شان است، نه بحث و درس و حکمت تحصیلى. شخصیت بوذرجمهر در متن شاهنامه، جز با این دستگاه قابل توجیه نیست. او کودکى ۱۰ ساله است که راز خواب نوشیروان را- که بزرگترین معبران سلطنتى از تعبیر آن درمانده اند- برملا مى کند و نیز رشته اى از حوادث پیرامون او واقع مى شود که اطرافیان را به شهادت بر حکمت خارق العاده او وامى دارد. این کودک زانوى تلمذ در برابر کدام استاد و کدام درس زده است که از چنین حکمت و دانشى برخوردار است تبیین سهروردى از صاحبان حکمت ذوقى، به خوبى از این شخصیت پردازى فردوسى رمزگشایى مى کند. بوذرجمهر و یا جاماسب (چهره دیگر حکمت در شاهنامه) از حکمتى بهره دارند که موهبت الهى است نه اکتسابى و تأله است نه فلسفه عقلى. لذا این الگوهاى شاهنامه اى با طبقه حکماى مذکور از طبقه بندى شیخ اشراق تطبیق پیدا مى کند. گروه دوم آنان اند که در حکمت بحثى و عقلى خبره اند ولى در حکمت ذوقى و تأله رنجوراند. (فیلسوفان به معنایى که ما امروزه مى شناسیم، با این طبقه قابل تطبیق هستند) و سه دیگر کسانى اند که از هر دو حکمت ذوقى و بحثى بهره مند هستند؛ اینان حکیمان متأله اند یا به تعبیر سهروردى اشراف و سلاطین. به هر حال معناى حکمت و ویژگى هاى حکیم نزد فردوسى، اشاره به یک امر درونى دارد که بیش از آن که حاصل عقل و بحث باشد، ثمره موهبت خداست. چنین تفکرى (در فردوسى یا هر کس دیگر) بى شک تحت تأثیر قرآن است. مشخصه هاى حکیم از دیدگاه قرآن را، چنان که در داستان لقمان یافتنى است، مى توان در سه مورد خلاصه نمود: 1) علمش از آن خودش نیست، یعنى علمش «لدنى» است و از طرف خدا به او اعطا مى شود (چنان که درباره لقمان مى فرماید: انا آتیناه الحکمه) 2) باطن را رؤیت مى کند نه ظاهر؛ به عبارتى نظر دارد نه نگاه. 3) علمش منتج به عمل است، فلسفه ورزى صرف نیست. بدین سان شخصیت بوذرجمهر در شاهنامه، از جهت هر سه مؤلفه فوق، قابل مقایسه با شخصیت لقمان در قرآن است. در جمع بندى نهایى باید گفت که در فرهنگ آن روزگار و از جمله در شاهنامه فردوسى، حکمت یک علم الهى خدادادى است که باطن اشیا را مى بیند و قطعاً منتج به عمل مى شود. مفهوم حکمت در شاهنامه، معنا و مبنایى گسترده تر از یک نظام فلسفى معین- آن گونه که امروزه از فلسفه استنباط مى شود- دارد. مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه، اعتقاد به یک نظام اخلاقى و حقوقى مسلم است که ذاتاً به دنبال تطبیق رفتار آدمى با سرشت فطرى اوست؛ نه تعلیل و تبیین رازهاى سر به مهر عالم. حکیم شاهنامه، حکیم رازگشا به زبان عقل نیست، حکیمى است که خود را عملاً و نظراً با سرشت ذاتى خویش و با ناموس عالم تطبیق داده است. معرفت به وجود، جان فلسفه محسوب مى شود اما در نظام حکمى شاهنامه، حکمت یا فلسفه به معناى عملى آن حضور دارد و نه صرفاً نظرى. |
حماسه ملّی و فلسفهی تاریخ (مرتضی ثاقبفر)
حماسهی ملی هنری است استثنایی، و چنان نیست که همانند سایر هنرها چون شعر، موسیقی، قصه، نمایش، نقاشی، معماری، مجسمهسازی و... همواره در درازای تاریخ وجود داشته یا اکنون و چه بسا در آینده نیز به آسانی پدیدار شود. حماسهی ملی محتوایی عمیقاً سیاسی-فرهنگی دارد که بویژه هنگام کوشش قومی برای تشکیل یک ملت و یا هنگام آسیب دیدن و تجزیهی شدید روح و مظاهر ملی پدیدار میشود تا به شکلگیری مجدد ارگانیزم واحدی به نام جامعهی ملی یاری رساند.
من در این مقاله میخواهم نشان دهم که هر حماسهی ملی والاترین جلوهی خودآگاهی تاریخی و بنابراین، گونهای فلسفهی تاریخ یک ملت است. پیداست که برای اثبات این مدعا، نخست باید مفهومهای خودآگاهی تاریخی، فلسفهی تاریخ و حماسه بازشکافته شوند و سپس پیوند میان آنها از نظر منطقی استوار گردد، یعنی نشان داده شود که حماسهی ملی جلوهای از خودآگاهی تاریخی، خودآگاهی تاریخی گونهای فلسفهی تاریخ، و بنابراین حماسهی ملی برابر با گونهای فلسفهی تاریخ است.
الف. آگاهی و خودآگاهی در تاریخ
بزرگترین اندیشمندی که دربارهی آگاهی و خودآگاهی تاریخی سخن گفته، فیلسوف نامآور آلمانی فریدریش هگل است.
به اندیشهی هگل، جهان ساخته و پرداخته و میدان کنش و کوشش روح یا «مینوی ناب» (idea absolue) است. کوشش روح برای ساختن جهان، و به سخن دیگر برای تحقق خویش در جهان، چهره و درونهای خردمندانه دارد، و یا به زبان دانشمندان با قانونهایی علمی انجام میگیرد. جلوهی این خرد در تاریخ آدمی، یعنی بخش خودآگاهی روح، همان روح جهانی است. یا به سخن دیگر، روح جهانی برای تحقق خویش در گیتی فرمانبردار قانونی است که به آن خرد گوییم. به نظر وی، هر قوم یا ملّتی روحی ویژه دارد که پرتوی از آن روح کلی است. اما این پرتو به همه یکسان نتابیده است و هر قوم به فراخور گنجایشها و شایستگیهای مینوی خود از این روح جهانی برخوردار است. به گفتهی او: «وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر، تصورات آن قوم از خویشتن و نیز سطحی بودن یا عمیق بودن درک آن از روح است.»[1]
به هر روی، شاید بتوان اندیشهی هگل دربارهی روح جهانی و روح قومی و فراگرد آگاهی و خودآگاهی و ارتباط این همه را با حماسه، به ترتیب زیر فشرده کرد:
1) خردی خدایی که در عین حال قانون علمی نیز هست (همچون قانونهای طبیعی مانند گردش منظومهی خورشیدی)، بر جهان و از این رو بر تاریخ جهانی، فرمانرواست.
2) تجلی مشخص یا پیکرمند [= Concret] این خرد در تاریخ جهانی، همان روح جهانی است که هر بار به چهرهی روح یک قوم ویژه پدیدار میشود.
3) هر قوم به فراخور نیرو و شایستگی مینوهای خویش، پرتوی از روح جهانی را در خود دارد و تا متحقق ساختن آنها از پای نمینشیند.
4) جلوهی متحقق روح قومی، آگاهیهای هر قوم است که به سیمای نهادهای گوناگون اجتماعی، فرهنگی، دینی و سیاسی در میآید و بدینسان، تحقق مادی مییابد.
5) آگاهی با برنهادن خویش و برابر نهادن این چهرههای گوناگون مادیشده خود در برابر خویش، به خودآگاهی میرسد و خودآگاهی در عین حال اصل ویژه هر قوم است که روح پیوسته در تکاپوست که بدان تحقق بخشد.
یکی از مهمترین جلوههای خودآگاهی، تاریخنویسی است. تایخنویس راستگوی ساده، همچون آگاهی روح جهانی است که تاریخ را، به عنوان آگاهی تحققیافته، در برابر خود مینهد و به خودآگاهی ساده دست مییابد. ولیک فیلسوف تاریخ، آگاهیهای (و براستی خودآگاهیهای) همهی تاریخنویسان راستگو را برابر خود مینهد و با بررسی اندیشیدهی آنها، به خودآگاهی والاتری، یعنی فلسفهی تاریخ، دست مییابد.
بدینسان، خودآگاهی هر قوم برابر فلسفهی تاریخ آن قوم است، همچنانکه خودآگاهی جهانی برابر با فلسفهی تاریخ جهان است.
6) لیک در این میان، نه تاریخنویس راستگو و نه فیلسوف تاریخ را، با افسانهها و حماسهها کاری نیست، چرا که «نه اقوام دارای آگاهی آشفته و نه تاریخ آشفتهی آنها، هیچیک را نمیتوان موضوع تاریخ فلسفی جهان قرار داد.»[2]
7) از سوی دیگر، هر قوم هنگامی که همهی غایات خود، یعنی آگاهیهای خویش، را تحقق بخشید، دیگر کاری در این جهان ندارد و روی به تباهی میگذارد و جای به قومی برتر میسپارد که دارای آگاهیهای برتری است.
روی هم رفته، چنین پیداست که هگل، حماسه را از یکسو در شمار خودآگاهی قوم میشمارد، و از سوی دیگر بهای چندانی به آن نمیدهد. من تنها در اینجا پرسشهای زیر را پیش مینهم تا پس از نگاهی به برداشتهای کلی دیگران دربارهی حماسه، عقاید او را در این زمینه اندکی بیشتر بکاوم:
اگر بنابر دستگاه فلسفی هگل، حماسه جزو هنرهاست و هنر در سه پایهی بزرگ هگلی، در شمار والاترین خودآگاهیهاست، چگونه میتوان هنگام بررسی خودآگاهی تاریخی، حماسه را یکباره بیارج دانست؟
اگر به گفتهی خود او، این درست است که «وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر، تصورات آن قوم از خویشتن است»، آیا افسانهها و حماسهها از تصورات هر قوم از خویشتن خویش، چیزها به ما نمیگویند؟ و آیا حماسه براستی چیزی جز تصور هر قوم از خویشتن خویش است؟
اگر «تاریخنویس باید افراد ملتها را آزاد گذارد تا آنچه میخواهند و آنچه را گمان میکنند که میخواهند، خود باز میگویند[3]»، آیا در حماسهها و افسانهها، آرزوهای قوم و گمان ایشان دربارهی خویش به بهترین جلوه تجلی نمیکند؟
و بویژه اگر این درست است که «روح رویدادها چون به کمال پرورش یافته باشد از خود آگاه میشود. یک جنبهی اساسی زندگی و کار [در چنین جامعهای]، آگاهی آن از غایات و منافع و نیز اصول خویش است- و ویژگی دیگر، روش آن در توجیه رفتار خویش در برابر دیگران و طرز تأثیرش بر روش تصور آنان برای برانگیختن ارادهی ایشان است»[4]، آیا حماسهی ملی، گونهای دیگر از «آگاهی جامعه به غایات و منافع و اصول خویش» نیست، و بویژه «روش آن [این نیست] که رفتار خویش را توجیه کند و برای برانگیختن ارادهی [یکایک افراد جامعه] بر روش تصور آنان تأثیر گذارد»؟
و سرانجام، آیا اگر قومی پیش از آنکه سراسر غایات مینوی خویش را تحقق بخشیده باشد، یعنی هنگامی که هنوز دارای ورزه و نیروی درونی مینوی نیرومندی است، در برابر یورشی بیگانه گرفتار شکستی بزرگ و تاریخی شود و این شکست بویژه از سوی قوم یا اقوامی باشد که یا دارای مینوهایی فروتر هستند و یا قوم شکستخورده چنین میپندارد، آنگاه باز باید اقوام پیروز را دارای «اصل برتر» پنداشت و قوم شکستخورده را برای همیشه از تاریخ بیرون نهاد؟
به این پرسشها نیز باز خواهیم گشت.
اما در اینجا، پیش از آنکه به «حماسه» بپردازیم، نگاهی کلی به مفهوم «فلسفهی تاریخ» میاندازیم.
ب. فلسفهی تاریخ
«فلسفهی تاریخ چیزی نیست جز بررسی اندیشهگرانه تاریخ[5].»
در برابر این دو پرسش بنیاد که فلسفهی تاریخ چیست و کارکرد آن کدام است، هگل فلسفهی تاریخ را والاترین پایهی خودآگاهی میداند و کارکرد آن را نیز، با این پیشفرض بنیاد که «خردی بر جهان فرمانرواست»، کشف منطق یا خرد تاریخ میشمارد. لیک این اندیشه که منطق یا خردی بر جهان و تاریخ جهان فرمانرواست، تنها ویژهی هگل نیست بلکه ازآن همهی پیامبران و نیز اندیشمندانی است که فلسفهای برای تاریخ جهان میشناسند، چه این را آشکارا گفته باشند و چه پوشیده. به گفتهی درست هگل، اینکه دینها میگویند خواست و خرد خداوندی یا «مشیتی الهی» بر جهان فرمانرواست، یعنی جهان بازیچهی پیشامدها و یا تصادفهای بیرون از خویش نیست، با همان اصلی که هگل یاد میکند، همساز است. حال، اینکه هر دینی خردی را بر جهان فرمانروا بداند که دین دیگری آن را عین بیخردی بپندارد و خود «مینوی خرد» (و یا به گفتهی هگل «صورت معقول») را به گونهای دیگر گزارش کند، پرسشی دیگر است که اکنون موضوع گفتار ما نیست. این حقیقت دربارهی فیلسوفان مادّی تاریخ نیز راست است، گرچه خود آن را نپذیرند و آن «خرد» را علتی مادی بنامند. باز به گفتهی هگل، هنگامی که او خردی را بر جهان فرمانروا میداند، در واقع به قانونهای طبیعی مانند جنبش منظومهی خورشیدی و جز آن نیز مینگرد، با این جدایی که سپهر یا گیتی خود به وجود چینن خردی آگاه نیست. جدایی دیدگاه فیلسوفان ماید با هگل و یا دینهای جهان، تا آن حد است که هر یک چیستی و چگونگی این خرد را به گونهای ویژه گزارش میکنند. از دین باستانی ایران گرفته تا فیلسوفان یونان کهن از سنت اوگوستن گرفته تا فیلسوفان مادّی سدهی هجده که به روشنگران نامدار شدهاند و به پندار خود در پیکار با نفوذ خداشناسی در فلسفهی تاریخ، اندیشهی علّیت را وارد فلسفهی تاریخ کردهاند، از هگل گرفته تا کارل مارکس، همگی جویا و گزارشگر «منطقی» برای جنبش تاریخ و فراگرد آن بودهاند.
از این رو، جز تحصّلگرایان که برای حرکت تاریخ منطق و خردی نمیشناسند، سراسر فیلسوفان تاریخ در اینکه خرد یا علت یا علتهایی ویژه بر جهان فرمانرواست، با یکدیگر همسازند. اما آنچه از دیدگاه کنونی من مهم است، واقعیت بیچون تأثیر اندیشهی فلسفی تاریخ بر حرکت واقعی آن است، جدا از اینکه خود چه داوری ارزشی در این باره داشته باشم. بدین گونه، آنچه موردنظر من است، تأثیر بیگمان اندیشهی فلسفی تاریخ، یعنی آگاهی (چه این آگاهی درست باشد یا دژآگاهی نباشد) بر جنبش تاریخ و بنابراین، بر تمام نهادهای اجتماعی است.
حتی مارکس که بنیاد فلسفهی او بر تقدم ماده بر آگاهی استوار است، از این واقعیت نتوانسته است یکسره بگریزد و در نوشتههای روزگار جوانی خویش، و بویژه کتابهای بینوایی فلسفه و مینوشناسی آلمانیبارها به اهمیت آگاهی طبقهای در شکلگیری و حتی موجودیت طبقه اشاره میکند. از دیدگاه مارکس، یک طبقه هنگامی براستی ساخته میشود که اعضای آن افزون بر دارا بودن سودهای اقتصادی یگانه و داشتن نقشی یگانه در تولید، دارای همبستگی طبقهای نیز باشند، و همبستگی طبقهای بدون داشتن «آگاهی طبقهای» شدنی نیست.[6]
بدینسان حتی مارکس نیز این را تا اندازهای دریافته است که یک نهاد اجتماعی مانند طبقه، پیش از آگاه شدن به هستی خویش، چیزی آشفته و ناپیوسته و بیجان است که اجزا و افراد آن پراکنده و ناپیوستهاند. و البته وقتی یک اندام یا ارگان دارای اجزایی پراکنده و ناپیوسته باشد، دیگر نه تنها ارگان نیست، بلکه خاویهای است از هم پاشیده و آشفته و بیکیستی [= هویت]. این واقعیت دربارهی نهادهای دیگر اجتماعی مانند دین، دولت، خانواده و جز آن نیز به راست میآید. یعنی آشکار است که هیچ دینی بدون آگاهی دینی، هیچ دولتی بدون آگاهی به هستی خویش به عنوان دولت، و هیچ خانوادهای بدون آگاهی کلی اعضای آن به چیستی و کارکرد نهاد خانواده نمیتواند موجودیتی براستی عینی داشته باشد.
نتیجهی سخن آنکه، هر آگاهی و اندیشهای –جدا از درست یا نادرست بودن آن- تعیینکننده و راستابخش شکل و درونه و چیستی و کیستی موضوع خویش است. هر قوم یا ملتی چیزی نیست جز آنچه خود از خویشتن در انگارهی خویش دارد و جز الگویی که میکوشد تا به آن دست یابد. و این الگو را در هر زمان، افسانهها، دینها، فلسفهها و به طور کلی جهانبینیهای آن قوم تعیین میکنند.
گفتیم که هر فلسفهی تاریخی جویای علت و منطقی ویژه برای تاریخ است تا جنبش تاریخ را از طریق آن تبیین یا گزارش کند. یکی این علت یا انگیزه را در خواست خداوندی میبیند، یکی در کوشایی خرد ناب و آهنجیده و دیگری در ارضای تمایلات مادی و آن دیگری در انگیزههای جنسی با نام روانکاوی. اما قدر مشترک همهی آنها، باور به وجود منطقی خردمندانه در پس رویدادهای تصادفی است و اینکه به هر حال تاریخ در پس رخدادهای بظاهر پراکنده و آشفتهی خویش، غایتی دارد و به فرجامی ویژه میانجامد.
بدینگونه، هر فرهنگی با جهانبینی ویژهی خویش (شکل گرفته از افسانهها، دینها، فلسفهها و یا جهانبینیهای امروزی)، در واقع دانسته و ندانسته فلسفهی تاریخی دارد که از دریچهی آن نه تنها به جهان کنونی و آینده، بلکه حتی به تاریخ گذشتهی خود مینگرد. هر فرهنگی طرحی برای جهان میانگارد و مینگارد که در این طرح، گذشته و اکنون و آینده را میگنجاند. پس براستی هر فرهنگ، تاریخ گذشتهی خویش را از همین دریچه مینگرد و از این رو، در تاریخنویسی، آن بیسویی نابپنداری که حتی هگل آرزوی آن را دارد، جز پندار چیز دیگری نیست. ادوارد هالت کار میگوید:
«اگر نسبت به آینده آگاهی نداشته باشیم، تاریخ هم نداریم، ملتها و همچنین ملتهای بالقوهای که در امپراتوری هاپسبورگ قرن هجدهم گرد آمده بودند، از آن رو تودههای غیرتاریخی نامیده میشدند که از آیندهشان آگاهی نداشتند؛ ولی همین که این تودهها به دست یافتن آرزوهایی برای آیندهی خود آغاز نمودند، تاریخ گذشتهشان را هم کشف و اختراع کردند.»[7]
و این سخن کوچکی نیست. وقتی حقیقتی را طرح نمیافکنی تا همچون دورنمای امیدبخش خویش بدان بنگری، هیچ واقعیتی را نیز در نمییابی؛ وقتی سنجیداری برای بازشناختن حق یا راست از ناراست نداری، واقعیت را نیز در هیچ دستگاه پیوندگر و یگانهای نمیتوانی بریزی تا آن را بازشناسی؛ وقتی مینویی در برابر خویش نداری، مینهای هم نمیتوانی بسازی؛ و هنگامی که آرمانی نداری، واقعیت کنونی نیز از چنگ چیرهجویانهات میگریزد. انسان با فلسفهی تاریخ دارای تاریخ میشود، همانگونه که با تاریخ دارای فلسفهی تاریخ. این یک پیوند دو سویه میان عین و ذهن است. چنانکه به زبان دانشمندان امروزی، اگر هنگام پژوهش پدیدهای، انگارش [= hypothèse] یا زیرنهاد یا فرضیهای از پیش نداشته باشیم، به نگرش [= Théory] یا نظریهای دست نمییابیم و نمیتوانیم نتیجهی پژوهش خویش را در چارچوبی همگون و هماهنگ و بسامان بریزیم و ازآن طرحی کلی بیرون بکشیم، و آگاهیهای مار در کرانهی «دادههایی» پراکنده و ناهمگون و بیپیوند متوقف خواهند ماند.
بدین شمار، فلسفهی تاریخ جز جستن طرحی منطقی و خردمندانه برای جهان چیزی نیست. همان گونه که اسطوره یا افسانه، همان جهانبینی و طرح منطقی فرهنگهای کهن و آغازین برای تبیین رویدادهای گیتی و زندگی اجتماعی آنهاست و دین مرحلهای پیشرفتهتر از این تبیین به شمار میرود، حماسه نیز همچون فلسفهی تاریخ اقوام است که به جای آنکه فیلسوفی تدوینشان کرده باشد، براستی به شکل روایتها و افسانهها، آیینهی تمامنمای همان طرح منطقی نمایش و تبیین تاریخ گذشتهی قوم و سکوی پرشی برای چیرگی بر واقعیت تلخ موجود و دست یافتن به مینوهای قوم در آینده است. در صورتی که به معنای سادهی این جملهی هگل که: «فلسفهی تاریخ چیزی نیست جز بررسی اندیشهگرانهی تاریخ»، بنگریم، در مییابیم که اگر در فلسفهی تاریخ این فیلسوف است که همچون ذهن اندیشهگر جامعه و همچون نمایندهی سراسر جامعه میخواهد دربارهی تاریخ اندیشهگرانه بیندیشد و قانونها یا خرد عام آن را بر آهنجد، در حماسهی ملی، این کل جامعه است که افسانهها، باورها، مینوهای دینی و اجتمایع و سیاسی خود را در قالب روایات و داستانها میریزد و با زبانی حماسی آنها را تکرار میکند که بدین وسیله آنها را دریابد، فلسفه یا علّت کردارهای گذشتهی خویش را بازشناسد، از آنها نیرو بگیرد، تا بتواند آیندهی خویش را برسازد. افسانه و دین، اندیشههای مینوی و ایزدی و جهانشناسی یک قوم است، و حماسه نگرشی نازنده و بالنده و گزافهآمیز به گذشتهی قوم و مینوهای آن و رنجهای قوم برای تحقق آن مینوهاست. حماسه میخواهد منطق و علت تاریخ پیشین قوم را بیابد، بیان کند و چونان طرح و برنامهای برای تاریخ آیندهی قوم، آن را پیش نهد. اسطوره و دین دستمایههای حماسه را فراهم میسازند و حماسهی ملی، تحقق آنها و بویژه یادآوری چگونگی تحقق آنهاست. اما همهی سخن دربارهی حماسه این نیست. پس حماسه چیست؟
بایسته است که چیستی حماسه را دقیقتر بررسیم.
ج. آگاهی و خودآگاهی حماسی
«حَمَسْ» در زبان تازی به معنای سختی و شدت در کار است، و واژهی «حماسه» در عربی کمکم معنای شجاعت را نیز یافته است. در زبان فارسی نیز آن را گاه به دلیرینامه و گاه به پهلوانینامه نوشتهاند که هیچیک نادرست نیست.
پیش از آنکه به بررسی دیدگاه دو اندیشمند بزرگ غربی یعنی ارسطو و هگل بپردازیم، نگاهی به دانشنامهی لاروس بزرگ و نیر لاروس قرن بیستم میاندازیم، زیرا معمولاً در دانشنامهها کوشش بر آن است تا چکیدهی باورهای علمی یک جامعه ارائه شود.
لاروس قرن بیستم حماسه را داستان منظومی میداند از:
«رویدادهای قهرمانی که اغلب با شگفتی همراه هستند و از نیروهای عادی سرشت انسانی فرا میگذرند. عنصر دیگر حماسه، خارق عادت بودن آن است که البته نمیتوان این ویژگی را همچون ابزار یا ماشین سادهای آزادانه در اختیار قهرمان حماسه نهاد، زیرا خارقالعادگی باید پیش از هر چیز در دل قهرمانی اصلی منظومه وجود داشته باشد، باید بیانگر مفهوم ویژهای از زندگی، سرنوشت، دین و میهن ارائه دهد که خود شاعر به آن باور داشته باشد. گذشته از آن، حماسه را نباید با تاریخ اشتباه کرد، چرا که موضوع تاریخ واقعیت است، حال آنکه حماسه از پندا و تخیل بهره میبرد.»
و لاروس بزرگ میافزاید:
حماسه جنبهای جمعی در خود دارد و قهرمان حماسه همواره به فراخور آرمان دورهی خویش نمودار و معرّف شور و سودای جمعی انسانی است. سرچشمهی شگفتی و خارق عادت بودن حماسه نیز همین شور و انگیزشی است که قهرمان آن را تا حدّ مافوق طبیعی فرامیبرد. کارهای اعجابانگیز، به هیچ روی آرایههایی لزوماً ساختگی نیستند، بلکه در گوهر تخیل حماسی - تخیلی که به اسطورهی جمعی زندگی میبخشد – وجود دارند.
مارکسگرایان افزون بر حماسهی ملّی به حماسهی طبقهای نیز باور دارند و از این لحاظ، بویژه نمایشنامههای برتولت برشت الگوی استدلال آنهاست. اما خود مارکس به حماسهی طبقهای اشارهای ندارد و دربارهی حماسهی ملی نیز ژرفتر از هواداران خود سخن میگوید. وی در گروندریسه مینویسد:
چرا نباید کودکی تاریخی بشر در شکوفاترین دورهی کمال او، به مثابه مرحلهای که هرگز بازنمیگردد زیبایی سرمدی برای او داشته باشد؟... زیبایی هنرشان برای ما، با رشد نیافتگی جامعهای که آن هنر را پدید آورد تناقضی ندارد. این هنر، برعکس، بیشتر نتیجهی همان شرایط اجتماعی است و از همان ناپختگی اجتماعی جدا نیست، چرا که فقط در همان شرایط میتوانست پیدا شود و دیگر هم تکرارشدنی نیست.[8]
مارکس در اینجا از جمله به دو نکتهای اشاره میکند که مورد توجه ماست: یکی عناصر عام هنر که برغم خاستگاههای اجتماعی زمانی – مکانی خویش در هر حال لذتبخش و افسون برانگیزند؛ و دوم آنکه حماسهی ملی بازگشتنی نیست.
با این همه، این بررسی گرچه با حماسهی ملی کار دارد و نه با حماسهی دیگری، اما اصولاً حماسهی واقعی را نیز همان حماسهی ملی میداند نه حماسهی فردی (مانند میان اعراب) و یا حماسهی طبقهای (به پندار مارکسگرایان)، زیرا طبقه –حتی با داشتن آگاهی طبقاتی- یک ارگانیزم کامل مانند جامعه به شمار نمیرود و نمیتواند به شمار رود و بنابراین کارکرد حماسه در آن اثری دیرپای بر حیات کل ارگانیزم ندارد و همانند حماسهی فردی پدیدهای گذراست.
ارسطو و هگل هر دو برای بررسی حماسه، اثر بزرگ هومر ایلیادو اودیسه را در برابر خود دارند و از این رو طبیعی است اگر کرانههای این اثر، افق دید و داوری آنها را با همهی بزرگی کرانمند سازد.
به نظر ارسطو، سرشت هنری انسان که آفریدگار شعر است، از دو سرچشمهی اصلی مایه میگیرد. نخست اندیشهی نازش و بالش به کردار نیاکان و بزرگی و عظمت روح است که بنیاد شعرای حماسی و پهلوانی را میسازد، و دوم گرایش به خردهگیری و عیبجویی است که از آن، نکوهشنامه یا هجو زاییده میشود. حماسه بنیاد و زمینهی آفرینش سوگنامه (= تراژدی) است و از شعرهای نکوهشی یا هجونامهها، نیز، آثار خندهانگیز یا کمدی به وجود میآید.
بدین گونه، ارسطو برای حماسه جایگاهی بلند قائل است و آن را «تقلیدی به وسیلهی وزن، از احوال و اطوار مردمان بزرگ و جدّی»[9] میشمارد، در حالی که کمدی را «تقلیدی از اطوار و اخلاق زشت... که موجب ریشخند میشود»[10] میداند. و معتقد است سوگنامه که خود زادهی حماسه است، مردم را «از آنچه در واقع هستند برتر و بالاتر نشان میدهد»، حال آنکه «کمدی مردم را فروتر و پستتر از آنچه براستی هستند، تصویر میکند.»[11]
دربارهی وجود رویدادهای شگفت و خارق عادت در حماسه، ارسطو – مانند بسیاری موردهای دیگر – خردهگیریهای افلاطون بر هومر و رخدادهای بظاهر نابخردانه در حماسهی او را، نمیپذیرد و اعتقاد دارد که: «محک و معیار ارزش و سنجش در شعر و سیاست، و یا در شعر و سایر فنون، یکی نیست.»[12]
بنابراین، نه تنها خود به این گونه شگفتیها خردهای نمیگیرد، بلکه رویدادهای نشدنی شدنینما را بر امور شدنی ولی نشدنینما، برتر میشمارد.
ارسطو با بازشناخت یگانگی از سویی و آغاز و پایانی به هم پیوسته، یا غایتی برای حماسه، از سوی دیگر، گویی فقط یک گام مانده است که حماسه را چیزی همانند فلسفه بداند.
و اما هنگامی که این فیلسوف آشکارا از فلسفیتر بودن شعر در سنجش با تاریخ و برتری آن سخن میگوید و دلیل خود را نیز درست بر آرمانی بودن شعر و واقعی بودن تاریخ مینهد، آنگاه تیزبینی این اَبَرمرد تاریخ اندیشه، آدمی را به کرنش وامیدارد.
«کار عمده و عمل خاص شاعر آن نیست که امور را آن چنان که در واقع روی داده است نقل و بیان کند، بلکه کار او این است که امور را به آن نهج که ممکن است اتفاق افتاده باشد نقل و روایت کند. اما امور، بعضی به حسب احتمال ممکن هستند و بعضی دیگر به حسب ضرورت. در واقع شعر درآورده است و آن دیگر در قالب نثر زیرا ممکن هست که تاریخ هردوت به رشتهی نظم درآید ولیکن با این همه، آن کتاب همچنان تاریخ خواهد بود، خواه نظم باشد و خواه نثر، لیکن تفاوت [بین مورخ و شاعر] در این است که یکی سخن از آن گونه حوادث میگوید که در واقع روی داده است، و آن دیگر سخنش در باب حوادث و وقایعی است که ممکن است روی بدهد. از این روست که شعر، فلسفیتر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است. زیرا شعر بیشتر حکایت از امر کلی میکند، در صورتی که تاریخ از امر جزئی حکایت دارد.»[13]
و اما هگل: چنانکه پیشتر گفته شد، هنرها و از جمله حماسه، در پایهی آخر سه پایهی بزرگ هگل، و به سخن دیگر، در همنهاد کلی فلسفهی او قرار دارد که همان خودآگاهی یا روح مطلق است، یعنی پایه یا دمی (= moment) که روح به خودآگاهی دست مییابد. در این مرحله موضوع روح خود اوست و آگاهی، خود را در برابر خویش دارد و بدین گونه، اندیشه اندیشه را میاندیشد. به دیگر سخن، روح در این مرحله پی میبرد که آنچه همچون عینی در برابر او قرار دارد، چیزی جز خودش نیست و بنابراین آگاه میشود که خود مطلق است. در شناختها یا پایههای دیگر، آگاهی چیزهایی بجز روح را برمیرسید: یا به طبیعت میپرداخت و یا به روح تحقق یافته و مادّی شده، یعنی جامعه. لیک در هنر (همانند دین و فلسفه) آگاهی به بررسی آگاهی میپردازد. برای نمونه: هنگامی که انسان جامعه را بررسی میکند، گرچه نهادهای اجتماعی همان آگاهیهای انسانی عینیتیافته هستند، اما چون یکسره عینی شدهاند در برابر ذهن قرار دارند و چیستی دیگر یافتهاند و در نتیجه به نظر هگل، روح آدمی در اینجا آزادیاش کاستی دارد و ناقص است. لیک روح هنگام بررسی و شناخت خویش، «جز خودی»اش از میان میرود و به آزادی مطلق دست مییابد.
بیآنکه بخواهم خواننده را با خود به فضای پیچیدهی اندیشههای هگل بکشانم، ناچارم برای استوار داشتن اینکه چگونه نمونهی هومری حماسه، اندیشهی ویژهی هگل را در این زمینه کرانمند میسازد و گذشته از آن، پافشاری فیلسوف نیز برای توجیه سه پایهی خویش، چگونه بر این کرانمندی میافزاید اندکی از برخورد او را با شعر حماسی گزارش کنم.
هگل در پدیدهشناسی روح، در فصل «هنر زنده» [یا جاندار]، پس از گزارش اینکه چگونه روح قومی به مرحلهای میرسد که خود را از دیگران بازمیشناسد و جدا میسازد و به فردیت خویش پی میبرد، در فصل بعدی یعنی فصل «هنر مینوی [یا روحانی]» گوید:
روحهای قومی با آگاهی یافتن به صورت ذات [= essence] خود به عنوان یک جانور ویژه، گرد هم میآیند و با هم یگانه میگردند. بدین گونه، قریحههای زیبای ملی ویژه، در پرستشگاه [= pantheon] یگانهای (یعنی به صورت ملتی واحد) گرد میآیند که عنصر بنیاد و منزلگاه آن، زبان است. در موجودیت روح یک قوم، ادراک محض خویشتن خویش به عنوان انسان کلی، شکل زیر را دارد: این روح با روحهای دیگر – که همراه با آنها سرشت یک ملت را میسازد- به منظور ایجاد یک نهاد مشترک پیوند برقرار میکند و در کنار آنها، قومی یگانه و بنابراین آسمانی یگانه [= دستگاه ایزدان] به وجود میآورد. با این همه، کلیتی که روح با آن به هستی [= اینجابودگی être-la] خود دست مییابد، فقط نخستین کلیتی است که از فردیت حیات اخلاقی ناشی میشود. این کلیت هنوز به بیواسطگی خود غلبه نکرده است و از این قومهای [گوناگون]، هنوز دولتی واحد تشکیل نداده است. خصلت اخلاقی روح موجود یک قوم، جزئاً بر اعتماد بیمیانجی هستیهایی متکی است که نسبت به تمامیت قوم خود منفرد هستند، و نیز جزئاً بر مشارکت بیمیانجی همگان -جدا از دگرسانی طبقهای- در برابر تصمیمها و کارهای حکومت، تکیه دارد. در این یگانگی - که در آغاز نظمی دائمی و پایدار نیست، بلکه به خاطر اقدامی مشترک ایجاد شده است- این آزادی مشارکت فردی و همگانی موقتاً کنار نهاده میشود. پس این نخستین جماعت، بیشتر گردهمایی فردهاست تا چیرگی اندیشهی آهنجیدهای که باید مشارکت هستیهای خودآگاه را به سوی اراده و عمل همگانی جلب کند.[14]
بدینسان، فیلسوف که جز قومهای پراکنده در جزیرههای پر شمارهی یونانی، و نیز جز ایلیاد و اودیسه را به عنوان حماسهی این قومها در برابر خود ندارد، زمینهی بایستهی فلسفی را فراهم میسازد تا به ما نشان دهد که نبردهای ایلیاد، براستی جز یگانگی قومهای پراکندهی یونانی، انگیزهی درونی دیگری نداشتهاند.[15] وی سپس در گزارش نقش شاعر حماسهسرا، اندکی بعد میافزاید:
شاعر حماسهسرا موجودی واقعی و یکتاست که حضور دارد و همچون آفریدگار جهان [حماسه]، آن را میآفریند و [در اثر خود] حمل میکند. سخنپردازی پر لاف و گزاف او، نیروی به خواب رفتهی طبیعت [آدمی] نیست، بلکه یادآوری[=Mnemosyne] است،بیداری آگاهی است، درونشدگی و به خود فرورفتگی از طریق خاطره ذاتی است که قبلاً بیمیانجی بود. [16]
استیس انگلیسی نیز در زمینهی نظر هگل دربارهی شعر حماسی، مینویسد:
اصل در شعر حماسی، عینیتاست. شاعر در این شیوه به کناری مینشیند و جهانبینی اشخاص و رویدادها را برای ما توصیف میکند. وی در اینجا فقط داستانسرا است و از او توقع میرود که شائبه عقاید و نظریاتش را در شعر خود راه ندهد.[17]
بدین قرار، از آنجا که رویدادهای حماسه «تمامی زندگی قوم یا عنصر خاصی را بر ما روشن میکند» و «عصارهی روح یک قوم در منش قهرمان حماسه جمع میآید تا او را نمایندهی روزگار و دیار خود گرداند»، و نیز همهی بخشهای حماسه در راه هدفی یگانه، کل به هم پیوسته و یگانهای را میسازند، حماسه چونان یک اثر هنری که از تاریخ به فلسفه نزدیکتر است، سخت به فلسفهی تاریخ نزدیک میشود. گرچه جداییهای چه بسا گرانبهایی نیز با آن دارد.
از آنچه تاکنون گفته شد، میتوان برآیندهای بنیاد زیر را بیرون کشید:
1. اثر حماسی پیش از هر چیز یک اثر هنری است. از این رو تعریف و کارکرد هنر هرچه باشد، جنبهی احساسی و عاطفی و شور و آرمانخواهی در هنر بیشتر و نیرومندتر از دیگر جنبههای آگاهی آدمی است.
2. حماسه چون هنر است، از گونههای والای خودآگاهی است.
3. منظومهی حماسی، دلیرینامهای است که گرچه پشت بر گذشته دارد، اما براستی از آرمانهای جمعی جامعه سخن میگوید. بنابراین، در برداشتی که همگان بر سر آن همداستانند، زندگی فرد نمیتواند و نباید موضوع حماسه قرار گیرد، و اگر چنین شد (مانند آنچه گاه در میان تازیان به حماسه شهرت دارد) آن دیگر حماسه نیست، بلکه رجزخوانی فردی است. افزون بر این، هنگامی که از آرمان جمعی سخن میگوییم، جامعه را به عنوان اندامی زنده در نظر میگیریم، و طبقه -حتی با وجود آگاهی طبقهای- نمیتواند چونان یک اندام زنده با دستگاههای حیاتی یا نهادهای ویژهی خویش باشد، و بدینسان، حماسهی طبقاتی نیز معنا ندارد.
4. همچنین، حماسه چه از گونهی افسانهای [- اسطورهای]، دینی و پهلوانی باشد و چه از گونهی تاریخی آشکار، به هر حال بازتابندهی هدفها و آرمانهای قوم است، چرا که افسانه و دین نیز، جز بیانگر جهانبینیهای مینوی و مادّی هر قوم چیز دیگری نیستند.
5. همچنین، حماسهی راستین - چه سرایندهی آن پیدا نباشد و آن را به درست یا نادرست میوهی روایتهای ملی که طی سالهای دراز انباشته شده است بدانند (مانند مهابهاراتا)، و چه در فرجام فرد ویژهای چون هومر یا فردوسی این روایات را گرد آورد و بسراید - به هر روی آن گونه حماسهای است که آرزوها، آرمانها و هدفهای قوم را در خود نهفته داشته باشد و آشکار است که اگر جز این باشد، هیچگاه همچون یک حماسهی ملی پذیرای جامعه نخواهد افتاد.
6. با این همه، حماسه از حیات پیشین قوم سخن دارد و بنیاد سخن آن چه بر واقعیت استوار باشد و چه بر پندار، به هر حال گزارشی است از رویدادهای پیشین. این رویدادها خواه داستانگوی افسانههای دینی باشند یا تاریخی، و خواه پنداری باشند یا واقعی، سرشار از پیکارها، رنجها، پیروزیها و شکستها هستند و قوم آنها را سرگذشت نیاکان خویش میپندارد. پس حماسه گونهای تاریخ است، لیک تاریخی که ظاهراً در راستگویانهترین سیمای خود، گزافهگویانه مینماید، و در پنداریترین چهرهی خویش، پندار ناب.
7. گفتیم حماسه گونهای تاریخ است، اما تاریخ ساده نیست بلکه تاریخی آرمانی است. زیرا تاریخ میخواهد با رویدادهای واقعی (آنچه که بدرستی روی داده است) سروکار داشته باشد، حال آنکه حماسه به رویدادهای حقیقی و آرمانی (آنچه که حق است و براستی میبایست روی میداده و قوم آرزوی روی دادن آن را داشته و دارد) میپردازد، درست از همین رو بر تاریخ برتری دارد. به گمان ارسطو نیز چون حماسه «با کلیات سروکار دارد و یگانگی کلی رویدادها و پیوند میان آنها بنا به ضرورت وجود دارد، حال آنکه تاریخ از چنین یگانگی و پیوندی بیبهره است» و حماسه «بیشتر حکایت از امر کلی میکند، در صورتی که تاریخ از امر جزئی حکایت دارد، پس حماسه فلسفیتر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است.»
8. از آنجایی که حماسه میوهی آرمان و پندار جمعی است، پس گزافه و شگفتی نیز بناگریز در آن راه دارد، و این به باور ارسطو، نه تنها کاستی وآهوی آن نیست، بلکه جزء بایستهی آن است.
9. از آنجایی که حماسه «تمامی زندگی قوم یا عنصر خاصی را بر ما روشن میکند... [و] آئینهی تمامنمای زندگی قوم» است، و «قهرمانان آن دارای خصال کلیاند و عصارهی روح یک قوم در منش قهرمان حماسه جمع میآید تا او را نمایندهی روزگار و دیار خود گرداند.» و «همهی بخشهای حماسه در پرتو عنصر معنوی واحدی مانند روح یگانهی قهرمان حماسه یا مقصود واحدی... با یکدیگر کل یگانهای را تشکیل میدهند»؛ و از آنجایی که «روح قومی، تنها انگیزهی همهی کنشها و آرزوهای یک قوم است»؛ و از آنجایی که «وجه امتیاز هر قوم از اقوام دیگر، تصورات قوم از خویشتن است»؛ پس حماسه «گونهای آگاهی جامعه به غایات و منافع و اصول خویش» است که میخواهد «رفتار [گذشته] خویش را توجیه کند تا ارادهی یکایک افراد جامعه را برانگیزد و بر شیوهی تصور آنان از خویش تأثیر گذارد.»
10. بنابراین از این دیدگاه حماسه از تاریخ برتر است و یگانگی و کلیتی دارد که تاریخ از آن بیبهره است. در حالی که فلسفهی تاریخ از آن بهرهمند است. و بدین ترتیب، حماسه و فلسفهی تاریخ در اینجا سخت به هم نزدیک میشوند. هر دو از گذشته سخن میگویند، پس گونهای تاریخند و هر دو از یگانگی و کلیت بهره دارند، پس گونهای فلسفهاند.
11. بدین شمار، هم حماسه و هم فلسفهی تاریخ میکوشند که از دیدگاه کلی و به هم پیوسته و یگانه و منسجم به تاریخ بنگرند. در این میان، چنین مینماید که فلسفهی تاریخ میکوشد تا نگرشی اندیشیده و خردمندانه داشته باشد، لیک حماسه جز از دیدگاه آشکار آرمان و جز با شور و شیدایی و احساس، به گذشته و حال و آیندهی قوم نمینگرد.
12. راست آن است که تاریخنویس فلسفهگریز بظاهر واقعگرای نیز نمیتواند به واقعیات بنگرد بدون آنکه آنها را از غربال قالبهای از پیش پرداختهی ذهنی خود بگذراند، و اگر ما چون بنتو کروچه نگوییم که تاریخ گذشته همان «تاریخ معاصر» است، دستکم ناچاریم با ا.ه.کار همداستان باشیم که: «تاریخ در درجهی اول عبارت از مشاهدهی گذشته از دریچهی چشم حال و در پرتو مسائل کنونی است.»[18] پس اگر حال تاریخنویس ساده چنین است، فیلسوف تاریخ که خود به وجود یک فلسفه، یعنی دستگاهی بسامان و درچیده در ذهن خود اقرار دارد و میخواهد جهان را با آن دستگاه هماهنگ سازد، در حالی که مدعی است هماهنگی جهان همساز با هماهنگی دستگاه فلسفی اوست، چگونه میتواند مطمئن باشد که واقعیات را یکسره فرامشت خود دارد و «خرد فرمانروای جهان» را دریافته است؟
13. بدینگونه، نه فیلسوف تاریخ واقعیات را بدون بیختن آنها از غربال قالبهای از پیش پرداختهی ذهن خود میبیند، و نه حماسهسرا میخواهد و میتواند که یکسره از عینیت دور بماند و ذهنیت خود را بر واقعیات تحمیل کند.
14. پس چرا حماسه پدیدار میشود؟ اگر حماسه و فلسفهی تاریخ تا این اندازه به هم نزدیکند، روح جهانی که میتواند (به گفتهی هگل) اندیشیده به خویش بنگرد و جنبش خردمندانهی خویش را خردمندانه بشناسد، چه نیازی به خودآگاهی حماسی دارد؟ چرا روح به جای اندیشهی آرام و خردمندانه، این چنین به تب و تاب میافتد و به شور و شیفتگی و رنج و شادیهای مستانه دچار میشود؟
15. همانگونه که روح فرد، هنگام روبهرو شدن با شکستی نابهنگام یا ناکامی بزرگ پیشبینی نشدهای، دستخوش آشفتگی و پریشانی میشود، استواری به خویش یا در اصطلاح، «اعتمادبهنفس» خود را از دست میدهد، به پندار میافتد که شاید از بنیاد چیزی و کسی نبوده است، هدفهای نادرستی داشته، منش نیرومندی نداشته و روی هم رفته فردی ناشایست بوده است، و از این رو، هر دم همچون روانی پریشان و از هم گسیخته و چندپاره، تصمیمی متفاوت و متناقض میگیرد و بدینگونه، بر درستی تمام «ارزشهای» پیشین و مینوها، هدفها، آرزوها و آرمانهای گذشته خود تردید میکند، و در نتیجه روان او یگانگی درونی خویش را از دست میدهد و چند پاره میشود و حتی چه بسا چیستی و کیستی [= هویت] خود را از یاد میبرد؛ به همین سان، روح جمعی و روح قومی نیز در برابر شکستها و ناکامیهای بزرگ، به چندپارگی و پریشانی دچار میشود و ناسازگاریهای درونی جامعه افزایش مییابد. اگر براستی هر قوم به علت کرانمند بودن و ناتوانی روح خویش، شایستهی چنین شکستی باشد، طبعاً و بناگریز شکست را میپذیرد. فرهنگ چیره را پذیرا میشود. در آن تحلیل میرود و در نتیجه، زمان او در تاریخ جهانی به سر میرسد و تبوتاب چندانی نیز فرو نمیافتد که اگر افتد نیز جنبش و پیچش او جز آخرین جنبشهای کالبدی رو به مرگ و روانی رو به گریز، نیست. اما به وارون آن، اگر روح قومی نیرومند باشد و شکست را پذیرا نشود، سالمترین و طبیعیترین واکنش او در برابر چندپارگی آغازین خود، کوشش برای یافتن یگانگی پیشین خویش است. در اینکه دوباره کیستی یا هویتش را بازجوید، باور به ارزشهایش را در خود زنده کند، پریشانی و پراکندگی مینوها یا اعتقادات را از میان بردارد و در نتیجه یگانگی درونیاش را بازیابد، تا شکل تحقق مادی آن، یعنی یگانگی سیاسی خود را نیز در قالب فرمانروایی متمرکز ملی و یگانهای دوباره به دست آورد.
بدینگونه، روح دستخوش ناآرامی و بیقراری میشود و از همهی ابزارها برای بازیافتن یگانگی درونی خویش سود میجوید، که یکی از مهمترین این ابزارها، آفرینش حماسهی ملی است.
16. بدینسان، راز این شور و سودا و ناآرامی روح در همان بیدادی است که گاه بر روح قومی میرود و هگل نیز خود کمابیش آن را پذیراست:
«لیکن آرمانهای دیگری نیز در جهان میتوان یافت، آرمانهایی که از خرد و نیکی و راستی و برتری فضیلتهای بشری برمیخیزند. اینها آرمانهایی هستند که به حق شایستگی برآوردن دارند و چون برآورده نشوند، همگان میپذیرند که بیدادی در کارهای جهان رفته است. شاعرانی چون «شیللر» اندوهشان را از برنیامدن چنین آرمانهایی، به شیوه پرشور و آرنگ بازگفتهاند.»[19]
آری درست است. هر شکست برای هر قوم - حتی اگر سدهها به دیر انجامد - لزوماً به معنای رسیدن قوم به غایات خویش و بنابراین پوسیدگی درونی او و در نتیجه شکست او به دست بیگانگان نیست. نبردها و شکستها و پیروزیها، رویدادهای هر روزهی تاریخند. هیچ قومی در تاریخ یافت نمیشود که نه یکبار بلکه بارها مزهی شکست جنگی را نچشیده باشد. اما در این میان چه بسا اقوامی که با یکبار شکست برای همیشه از پهنهی روزگار پاک میشوند و جز نام از آنها چیزی برجای نمیماند، و چه بسا قومهایی که بزرگترین یورشهای تاریخ را از سر گذراندهاند و همچنان پا برجایند.
حماسه تجلّی آن روح خودآگاه قومی است که خود باور ندارد به تمام غایات مینوی خویش دست یافته است و مینوهایش را یکسره در ماده خالی کرده است و از این رو با شیدایی و شور و شیفتگی میخواهد رنجها و پیکارهای گذشتهی خویش برای تحقق مینوهایش را به یاد آورد تا بتواند دوباره بپاخیزد و رستاخیز کند و «جهانی مینوی و همساز با مینهها یا مینوهای راستین خویش بیافریند و حقیقت خود را به کمال رساند و واقعیت بخشد.» حماسه از آن قومی است که به شکست باور ندارد، به «مرگ روح خویش» باور ندارد و فرمانروایی «اصل قوم پیروز» را بر «اصل قوم خویش» همچون اصلی برتر نمیپذیرد.
اگر این درست باشد که به پندار هگل هر قوم - حتی اگر والاترین مینوها و غایات را داشته باشد - تنها یکبار باید در صحنهی گیتی پدید آید و سپس برای همیشه یا نابود شود و یا کنارهنشین گردد، آنگاه برای پروس گرامی هگل نیز، پس از این همه شکستهای بزرگ، دیگر بختی در تاریخ نمانده است. اما میدانیم که چنین نیست و این گونه داوری یکسویه است. همانگونه که روانهای مردمان والامنش را نمیتوان به پذیرش شکست واداشت و آنها را به تباهی کشانید، روحهای اقوام والا و برتر را نیز نمیتوان با یکبار و حتی چندبار شکست تاریخی، برای همیشه از گسترهی تاریخ راند.
بدینسان، روح هنگامی که میبیند بیدادی بر او رفته است و کوبهای سخت ولی ناروا از سوی روحی پستتر - و یا به گمان او پستتر- بر او وارد آمده است، به تکاپو و تلاش میافتد تا دوباره سر از خاکستر خویش بردارد، رستاخیز کند، نیرو و پایداری تازه بیافریند و حق خود را از گیتی بازستاند، و حماسه مهمترین ابزار است برای این رستاخیز روحی، برانگیختن روح قومی و افزایش پایداری فرهنگی. حماسه میخواهد روح قومی را «بیدار» کند و تواناییها و نبردهای پیشین را «به یادش آورد». با اندیشه و خرد و استدلال به گذشتهی خویش نگریستن و فلسفهی تاریخ خویش را دریافتن و به جامعه بازتاباندن، ابزار و روش نیکویی است، اما ابزار سنگینی است که همیشه به موقع کارگر نمیافتد. هنر راستین، ابزار مؤثری است که میتواند همهی جامعه و سراسر روح قومی را برانگیزد و احساسها و اندیشههایی را انتقال دهد که دانش و فلسفه از عهدهی آن برنمیآیند.
بدینسان، در نگاه نخست، حماسهی ملی زادهی شکست بر روحهای نیرومند است. روحی که چه درست و چه در پندار، خود را نیرومند و برتر از اقوام دیگر میشمارد، به آسانی تن به شکست نمیدهد.
یونانیان باستان، نه هیچگاه در تشکیل یک دولت نیرومند و متمرکز کامیاب شدند، نه براستی توانستند در برابر همسایگان نیرومندشان پایداری کنند، و نه اصولاً برای شاهنشاهی پهناور هخامنشی اهمیتی داشتند. اما این مهم نبود. آنچه مهم بود این بود که آنها خود از خویشتن انگارهای والا در ذهن داشتند. یونانیان همواره خود را برتر از دیگران و دیگران را بربر میپنداشتند. همین پندار مهمترین انگیزه برای رشد فرهنگی یونان و آفرینش آنچنان آثار دانشی و فلسفی و هنری گشت و بنابراین، بخش مهمی از این پندار، دستکم در قلمرو فلسفه و هنر به واقعیت تبدیل شد.
بنابراین حماسه میوهی رنج شکستی است که بر ارواح نیرومند وارد آمده است و همچون ابزاری نیرومند برای جبران این شکست به میدان میآید و از این رو کارکرد آن، برانگیختن روح قومی و رستاخیز قوم است.
17. با این همه، گرچه انگیزهی آغازین پدید آمدن حماسهی ملی، بیداری روح و رستاخیز قوم است، اما چه بسا حماسههای والایی همانند شاهنامهی فردوسی در عمل میکوشند از این هدف نیز فراتر روند، یعنی از هدف اولیهی والا ولی کرانمند خویش، به کرانهای دیگر، یعنی کشف فلسفهی تاریخ قوم خود دست یابند. اندازهی کامیابی فردوسی در دستیابی به این هدف، پرسشی است شایستهی پژوهشی جداگانه.
این جُستار نخستین بار در آذرماه 1370 در ماهنامه نگاه نو منتشر شده است.
[1]- هگل، عقل در تاریخ، ترجمهی حمید عنایت، ص 67
[2]- همان، ص 5
[3]- همان، ص 8
[4]- همان، ص 7
[5] همان، ص 27
[6]- Karl Marx, Misere de la philosophie, PP 134-135
[7] - ای. اچ. کار، جامعهی نو، ترجمهی محسن ثلاثی، ص 8
[8]- کارل مارکس، گروندریسه، ترجمهی احمد تدین، باقر پرهام، ص 39
[9]- ارسطو، فن شعر ترجمهی عبدالحسین زرینکوب، ص 26
[10]- همان، ص 34
[11]- همان، ص 35
[12]- همان، ص 35
[13] همان، ص 47، بند 9
[14]- Hegel, La Phenomenologiedel’esprit, Tome II, P. 241.
[15] حال آنکه میدانیم این نبردها در واقع بر سر گریز یک زن (هلن) با دلداده خود (پاریس) و خیانت به شوی آغاز میشود.
[16]- Hegel, Ibid, P. 243
[17] - استیس، فلسفهی هگل، ترجمهی حمید عنایت، ص 667
[18]- ای. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمهی حسن کامشاد، ص 30
[19]- هگل، همان، ص
برگرفته از تارنمای فرایران
همهی ما هنگامی که از اهمیت شاهنامه سخن به میان میآید، در این نظر اتفاق داریم که شاهنامه یکی از مفاخر ملی ماست، ولی بنده مطمئن هستم که اگر از صد نفر نابرگزیده بپرسید که: «چرا شاهنامه یکی از مفاخر ملی ماست؟» بیش از نود نفر آنها اهمیت ملی شاهنامه را در تبلیغ میهن پرستی و شرح پیروزیهای ایرانیان بر دشمنان آنها میدانند که تازه در همین جا هم اغلب فراموش میگردد که شاهنامه سرگذشت شکستهای ایرانیان هم هست و اصطلاحی که بر طعنه میگویند «شاهنامه آخرش خوش است»، از همین جا برخاسته است. به سخن دیگر وقتی ما از اهمیت ملی شاهنامه سخن میگوییم، غالباًَ تنها به اهمیتی که این کتاب برای ملیت ما دارد نظر داریم. ولی اهمیت ملی شاهنامه خیلی بیش از این است.
برای شناخت همهی جهات اهمیت شاهنامه باید بیاغراق دهها کتاب مستند و صدها مقالهی تحقیقی نوشت و این کار هم وقتی ممکن است که بر پایهی یک متن پالوده انجام گیرد؛ یعنی نخست باید تصحیح نسبتاً معتبری از این کتاب فراهم شود و متن کتاب از دستبردهای بیگانه و چندین هزار بیت الحاقی پاک گردد. در تحت این شرایط اگر من بنا به سابقهی یک ربع قرن کار با شاهنامه، این گستاخی را به خود میدهم و در شرح برخی از اهمیتهای این کتاب، آن چه را که باید در هزار صفحه با ذکر شواهد فراوان گفت، در چند صفحه خلاصه میکنم، به هیچ روی این ادعا را ندارم که حق مطلب را به خوبی ادا کرده و چیزی ناگفته نگذاشته باشم. بلکه مطالبی است در حد یک یادآوری.
1. شاهنامه و میتولوژی
میتولوژی یک اصطلاح یونانی است و «اساطیر» هم که ما در فارسی میگوییم، جمع عربی اسطوره و اسطوره معرب واژة یونانی Historia است. در یونانی Mythos به معنی افسانههای نخستین هر ملتی است دربارهی آفرینش جهان و برخوردهای نخستین انسان با طبیعت و نیروهای نیک و بد که درگیراگیر این برخورد خدایان و شهریاران و پهلوانان هر ملت ظهور میکنند. میتولوژی در یک جمله «تاریخ فرهنگ مادی و معنوی اولیهی هر ملت» است.
نخستین بخش شاهنامه و دست کم حدود پنج هزار بیت از این کتاب تاریخ میتولوژی ایران است. اهمیت شاهنامه در این بخش تنها در این نیست که عقیدهی ایرانی را دربارهی آفرینش جهان، چگونگی سرد شدن پوستهی زمین و پیدایش گیاه و جانور، و کوشش انسان برای تهیهی خانه و جامه و خوراک و اهلی کردن جانوران و غیره و غیره شرح میدهد، که نظایر آن در میتولوژی برخی اقوام دیگر نیز هست، بلکه اهمیت اصلی آن در پاسخ این پرسش است که: «چرا مردمان، آن جهان بهشتین را که در آن سرما و گرما و گرسنگی و قحطی و جنگ و بیماری و زشتی و ناتوانی و پیری و مرگ نبود، از دست دادند؟» در میتولوژی ایرانی یک بلای آسمانی یا قهر طبیعت یا خشم یکی از خدایان بهانهگیر سبب از دست رفتن جهان خیر نیست، بلکه دلیل تباهی جهان خیر در این است که رهبر این مردمان یک روز به غلط میافتد که همهی این نعمتها را او خود تنها، بدون پشتیبانی پروردگار و بدون دستیاری مردمان پدید آورده است و از اینجا گرفتار خودپرستی و منی میشود و از پس آن فره ایزدی از او جدا میگردد؛ یعنی پرودگار دست یاری خود را از پشت او برمیدارد، و سقوط میکند. ولی از سوی دیگر واکنش مردم نیز با این رهبر گمراه گشته از سر خرد – که در سراسر شاهنامه به عنوان بزرگترین دادة ایزد ستایش شده است- نیست. بلکه رفتار مردمی است شتابزده و شورش طلب. و از این رو آنها چوب گمراهی رهبر خود را نمیخورند، بلکه چوب نادانی خود را، به سخن دیگر، در میتولوژی ایرانی، مردمان را از آن جهان بهشتین نخستین به بهانه گندم خوردن نراندهاند، بلکه این مردم خود مسئول بلایی هستند که بر سرشان آمده است. و اکنون آنچه در میتولیوژی ایرانی جالب است، این است که پس از جایگزین شدن دوزخ ضحاکی بر بهشت جمشیدی، دیگر اصلا سخن از آمدن سرما و گرما و گرسنگی و قحطی و بیماری و جنگ که زندگی مادی مردم را تهدید میکنند نیست، بلکه در درجهی اول گله و شکایت از رخت بربستن معنویات است:
نهان گشت کردار فرزانگان پراکنده شد کام دیوانگان
هنر خوار شد، جادوی ارجمند نهان راستی، آشکارا گزند
شده بر بدی دست دیوان دراز به نیکی نبودی سخن جز به راز
و آن چه جالبتر است این که این وضعیت به نام یک مشیت الهی که باید پذیرفت و با آن ساخت تبلیغ نمیگردد. بلکه مردمی که خود موجب این وضع بودند، خود نیز باید اکنون برای رفع آن دامن همت ببندند. و این همان اندیشهی مبارزه میان نیک و بد در جهان بینی ایرانی است که از همان بخش میتولوژی شاهنامه آغاز میگردد و از آن پس چنان که گفتهاند، مانند نوار سرخی در سراسر کتاب نمایان است:
بیا تا جهان را به بد نسپریم به کوشش همه دست نیکی بریم
نباشد همی نیک و بد پایدار همان به که نیکی بود یادگار
آن چه میتولوژی ایرانی را به این صورت که در شاهنامه است. از میتولوژی ملل دیگر جدا میکند، این است که آن شرح ساده و گاه از دید امروزی ما خرافی افسانههای آفرینش و ماجراهای خدایان و شاهان و پهلوانان که موضوع میتولوژی است، در شاهنامه شدیداً با مسائل اخلاقی توأم است و شیوهی بیان نیز به نقلی محض، بلکه بسیار جاها به صورت دیالوگهای دیالکتیک، گفت و شنودهای استدلالی، درآمده است دلیل آن این است که عصری که فردوسی در آن زندگی میکرد، دیگر زمان هومر نبود. فلسفه و علوم از یک سوی و دین جدید از سوی دیگر بنای بسیاری از اعتقادات کهن را در هم ریخته بودند و از این رو شاعر دانشمندی چون فردوسی دیگر نمیتوانست به شیوه «گوسان» ها یا شاعران دورگرد باستان ساز خود را بردارد و از این کوچه به آن کوچه راه بیفتد و سرودخوانی کند. بلکه اگر میخواست دیگران سخن او را جدی تلقی کنند و در شمار اباطیل و یاوه سرایی نگیرند. ناچار بود که افسانههای خود را در یک بافت فلسفی. اخلاقی عرضه کند که حتی فیلسوف پرمدعای زمانهی خود او نیز متوجه گردد که در اینجا مسائل عمیقتری از آنچه درباره جوهر و عرض و هیولی و صورت میگوید، مطرح است. ولی همه این کوشش شاعر به جایی نمیرسید اگر خود او به آنچه میگفت، اعتقاد کامل نداشت و مانند حماسه سرایان پس از خود به مطالب ماخذ خود تنها به عنوان موضوع شعر مینگریست:
تو این را دروغ و فسانه مدان به یکسان. روشن، در زمانهمدان
ازو هر چه اندر خورد با خرد دگر، بر ره رمز معنی برد
و یا در آغاز داستان اکوان دیو میگوید:
جهان پرشگفت است چون بنگری ندارد کسی آلت داوری...
خردمند کین داستان بشنود به دانش گراید، بدین نگرود
ولیکن چون معنیش یادآوری شود رام و، کوته شود داوری و سپس در پایان همین داستان در توجیه «دیو» میگویند:
تو مر دیو را مردم بدشناس کسی کو ندارد زیزدان سپاس
هر آن کو گذشت از ره مردمی ز دیوان شمر، مشمرش ز آدمی
و پس از آنکه توجیهی هم از نام اکوان میکند، سپس میگویند:
چه گویی تو ای خواجه سالخورد چشیده ز گیتی بسی گرم و سرد؟
که داند که چندین نشیب و فراز به پیش آرد این روزگار دراز؟
تک روزگار از درازی که هست همی بگذراند سخنها و دست
یعنی این روزگار پر از شگفتی، در پویش دراز خود کارها و حقایق را از دایرهی فهم و دانش ما بیرون میبرد و لذا ما حق نداریم که این افسانههایی که پدران ما سینه به سینه نقل کردهاند تا به ما رسیده، سراپا افسانه و دروغ بدانیم. فردوسی در سراسر شاهنامه به آن چه میگوید، اعتقاد را عیناً به خواننده القا میکند. به گمان این بنده در میان شاعران ایرانی سه تن هستند که سخنشان از صداقت خاصی برخوردار است: فردوسی، حافظ و پروین اعتصامی.
2. شاهنامه و تاریخ
در شاهنامه بخش ساسانیان را که با حدود 17 هزار بیت بیش از یک سوم حجم کتاب را تشکیل میدهد، معمولاً بخش تاریخی شاهنامه مینامند.
با آن که این بخش نیز دارای مطالب افسانهای بسیار هست، ولی باز از نظر مطالب تاریخی دارای اهمیت بسیاری است. درباره تاریخ ساسانیان ما دارای ماخذی به زبانهای یونانی و لاتینی و ارمنی و سریانی و پهلوی و عربی و فارسی هستیم، ولی مطالب شاهنامه حتا پس از کنار گذاشتن افسانهها و شرح و بسطهای شاعرانه آن باز از نظر مقدار بر مطالب آثار دیگر میچربد. گذشته از این در بخش به اصطلاح داستانی و نیمه تاریخی شاهنامه نیز مطالب تاریخی به خصوص درباره اشکانیان هست که شناخت کم و چون آنها به خاطر کم اطلاعی ما از جزئیات تاریخ آن دوره دشوار است. به گمان من از مطالب شاهنامه از منوچهر تا دارا فقط مقدار ناچیزی تاریخ هخامنشی و روایات اوستایی و بیش از هشتاد درصد آن تاریخ و ادبیات پارتی است. اخبار بیشتر این پادشاهان به ویژه آنچه در پادشاهی کیخسرو آمده است، به هیچ روی نمیتواند با سرگذشت کیهای اوستایی ارتباط داشته باشد و گویای این است که در روایات ملی، شاهان و تیولداران پارتی نسبت خود را به شاهان و پهلوانان اوستایی میرسانند یا میرساندند، سبب خلط تاریخ و ادبیات پارتی با روایات اوستایی شده است.
3. شاهنامه و فرهنگ باستان
اگر شما بخواهید درباره رسوم کشورداری و آیینهای اداری و درباری در ایران پیش از اسلام تحقیق کنید، مانند اخذ مالیات، سکه زدن، نوشتن نامههای دولتی، فرستادن و پذیرفتن سفیر، تشکیلات سپاه، سلاحهای جنگی، رسم تاجگذاری، آیین باردادن و غیره و غیره. یا خواسته باشید درباره مراسم خانوادگی و اجتماعی تحقیق کنید، مانند زناشویی، نامگذاری روی کودک، آئین مهمانی و میزبانی، رامشگری و میگساری، جامه و آرایش و بویهای خوش، برگزاری جشنهای ملی چون نوروز و مهرگان، آذین بستن شهر، هدیه دادن و نثار کردن، سرگرمیها و بازیها، چون شکار و اسبدوانی و چوگان و شطرنج و نرد، برخی روابط و مناسبات میان اعضای خانواده و افراد جامعه، اعتقادات اخلاقی و دینی مردم تا برسد به آیین سوگواری و تدفین. یا خواسته باشید درباره طبقات اجتماع و مشاغل گوناگون و وضع زنان تحقیق کنید یا خواسته باشید درباره برخی دانشها و فنون چون پزشکی نجوم و موسیقی و شعر تحقیق کنید... در تحقیق همه این زمینهها یکی از ماخذ مهم شما و گاه تنها ماخذ شما شاهنامه فردوسی است.
4.شاهنامه و ادبیات پهلوی
اهم آنچه از ادبیات پهلوی به ما رسیده، نوشتههای دینی و زرتشتی است و از ادبیات غیردینی آن جز چند نوشته کوچک چون «کارنامه اردشیر بابکان» و منظومه «یادگار زریران» و منظومه «درخت آسوریگ» و رساله «خسرو و ریدگ» و رسالهای در «بازی شطرنج و نرد» چیز دیگر به جا نمانده است. از سوی دیگر میدانیم که بخشی مهمی از ادبیات فارسی به مآخذ پهلوی برمیگردد. از این قبیلاند ادبیات منظوم و منثور حماسی، بخش مهمی از ادبیاتی که به آئین یا آئینه خسروان شهرت دارد، مانند کلیله و دمنه و سندباد نامه و مرزبان نامه و قابوسنامه و نصیحهالملوک و غیره. همچنین بخش مهمی از ادبیات اندرز، چه آنهایی که به صورت رسالههای جداگانه تدوین شدهاند، مانند ظفرنامه منسوب به ابنسینا، و چه آن بخشی که با مطالب آثار دیگر درآمیختهاند. همچنین برخی از منظومههای عاشقانه، چون ویس و رامین، و نیز رسالههایی در علوم و فنون گوناگون دیگر، مانند بازنامه و رسالاتی در آداب شکار و حرب و غیره، برخی از آثار پهلوی به عربی نام میبرد، نزدیک صد کتاب و رساله است که غالب آنها بر اساس ترجمههای عربی و فارسی تدوین گشتهاند. شاهنامه فردوسی، تنها حجم آن را که در نظر بگیریم، یکی از مهمترین این آثار است و ما با داشتن شاهنامه ، ترجمه شاعرانهای از خداینامه و تعداد زیادی از رسالات کوچک و بزرگ پهلوی از جمله کارنامه اردشیر بابکان و یادگار زریران و «یادگار بزرگمهر» که اصل پهلوی آنها نیز مانده است، در دست داریم.
5. شاهنامه و فرهنگ ایران اسلامی
شاهنامه به خاطر محتوای غنی و چند سویه یا پرسویه خود که قبلاً به برخی از آنها اشاره شد، بلافاصله پس از نگارش آن مورد استقبال افراد و طبقات مختلف جامعه از شاعر و مورخ و لغوی و حکیم و نقاش و نقال تا برسد به ماموران دولتی و سپاهیان و دایگان و درباریان قرار گرفت و بدین ترتیب بسیاری از آنچه شاهنامه از فرهنگ باستان ایران گرفته بود، از میتولوژی و تاریخ و آئین کشورداری و بسیاری از آداب و رسوم خانوادگی و اجتماعی، به فرهنگ ایران اسلامی منتقل گردید و بدین ترتیب شاهنامه مانند پلی شد که دو فرهنگ پیش از اسلام و بعد از اسلام ایران را به یکدیگر متصل ساخت و آن استمرار فرهنگ ایران که با ورود عرب آسیب بزرگی دیده بود، به وسیله شاهنامه تا حد زیادی مرمت یافت. تحقیقات بسیار زیادی لازم است تا بتوان همهی جنبههای نفوذ شاهنامه را در زندگی ایرانیان نشان داد، از نفوذ شاهنامه در ورزش باستانی گرفته تا برسد به ادبیات توده و هنرهای نمایشی که پایینتر به آن اشاره خواهد شد. و یا برای مثال، بخش بزرگی از نامهای ایرانی که ما روی کودکان خود میگذاریم. اگر بگذاریم. در اصل از شاهنامه گرفته شدهاند. چون اغلب آنها به این صورت در آثار پیش از شاهنامه نیامدهاند. همچنین شاهنامه در کنار خمسه نظامی یکی از مهمترین منابع موضوع هنر مینیاتور و تذهیب کتاب است و از میان آثار فراوان آن، دوتای آنها، یعنی شاهنامه بایسنغری و شاهنامه شاه تهماسبی از شاهکارهای جهانی هنر تذهیب و نقاشی و شاهنامه شاه تهماسبی از شاهکارهای جهانی هنر تذهیب و نقاشی و خطاطی و صحافی به شمار میروند.
6. شاهنامه و زبان فارسی
اگر چه زبان فارسی قرنها بیش از فردوسی زبان رایج گفتوگو در سراسر ایران شده بود، ولی از عمر آن به عنوان زبان نوشتار و جانشین زبان پهلوی و عربی بیش از صد سالی نمیگذشت و در این مدت همیشه این زبان در میان ایرانیان هواخواه زبان عربی، دارای دشمنان خطرناکی بود که بویژه پس از پایگیری دولت غزنوی بر قدرت آنها افزوده گردید و یکی دوبار موفق شدند زبان نامههای دولتی را دوباره از فارسی به عربی برگردانند. هستند که معتقدند بدون نیازی که در میان اهل قلم به شاهنامه پیدا شده بود، زبان عربی جای زبان فارسی را میگرفت و یا دست کم موضوع آن را به عنوان زبان نوشتار بسیار ضعیف میکرد. صرف نظر از این موضوع، شاهنامه به خاطر گنجینه بزرگ واژههای فارسی آن، برای موجودیت زبان فارسی اهمیت کمتری ندارد. اگر ما از میان آثار موجود و کهن زبان فارسی آنهایی را که مانند شاهنامه رقم واژههای بیگانهشان نسبت به کل واژههای کتاب از حدود پنج درصد بیشتر نیست، به یکجا گرد آوریم، حجم همهی آنها روی هم رفته به حجم شاهنامه نمیرسد. به طوری که اگر شاهنامه را نداشتیم، هر کس میتوانست ادعا کند که زبان فارسی بدون رقم بزرگی از واژههای بیگانه، زبانی ناتوان یا دست کم فاقد فصاحت و شیوایی است. از این رو اگر ما شاهنامه را تیرک میانی خیمه زبان فارسی بنامیم. اغراق نکردهایم.
7.شاهنامه و ادبیات فارسی
با توجه به محتوای غنی شاهنامه از یکسو و اهمیت آن برای زبان فارسی از سوی دیگر، و با در نظر گرفتن اینکه شاهنامه کهنترین اثر شعر فارسی است که به طور کامل به دست ما رسیده است، میتوان تاثیر بزرگ این کتاب را بر سراسر ادب فارسی حدس زد. نه تنها مورخان و فرهنگ نویسان و حماسه سرایان و مؤلفان کتب اخلاق، بلکه اکثر متفکران و شعرای بزرگ زبان فارسی، از آن میان شیخ فریدالدین عطار، عمر خیام، شیخ اشراق سهروردی، مولانا، سعدی و حافظ هر یک به نحوی از شاهنامه تاثیر پذیرفتهاند. ولی شاهنامه به عنوان بزرگترین منبع تاریخ و افسانه و لغت و حکمت و اخلاق ایرانی تنها بر طبقه شاعران و متفکران پس از خود تاثیر نکرده است، بلکه به همان نسبت بر ادبیات توده.
از میان آثار ادبی ما هیچ اثری به اندازه شاهنامة فردوسی و دیوان حافظ نتوانستهاند آن دیوار ضخیمی که طبقه با سواد را احاطه میکند، بشکافند و به میان تودهی مردم نفوذ کنند، و از میان این دو اثر باز شاهنامه به علت شهرت افسانههای آن معروف تودههای وسیعتری از مردم ایران است. حتا ایرانیانی که زبان مادری آنها فارسی نیست و نیز ملل همسایه ایران چون ترکها، روسها و عربها. همچنین بخش بزرگی از ادبیات توده از تاثیر شاهنامه برکنار نمانده است. چه آنهایی که تدوین گشتهاند، مانند دارابنامه و سمک عیار تا برسد به حسین کرد و امیرارسلان رومی و حماسه کورغلی، و چه آنهایی که به صورت روایات شفاهی دربارة ماجراهای پهلوانان شاهنامه در میان تودهی مردم جاری است و بخش مهمی از آنها را نیز چند سال پیش آقای ابوالقاسم انجوی شیرازی گردآوری کرد و در سه جلد با عنوان «مردم و شاهنامه» انتشار داد.
8. شاهنامه و هنر شاعری
ارزش ادبی یک اثر عبارت است از مجموعهی ارزشهایی که آن اثر از جنبههای گوناگون دارد. جنبهی هنری یک اثر تنها یکی از این ارزشهاست که البته در ارزیابی یک اثر ادبی، عنصری بسیار مهمی است. هنر سخن پردازی فردوسی البته در سراسر شاهنامه نمودار است؛ ولی استادی او را در هنر داستان سرایی تنها آنجا میتوان مشاهده کرد که مطالب ماخذ او روایات میتولوژی یا اخبار تاریخی نیست، بلکه افسانههایی است که به شاعر فرصت میدهند با پروردن آنها به داستان سرایی بپردازد. داستانهایی که در شاهنامه از جنبه هنر داستانسرایی اهمیت خاص دارند، عبارتند از: داستان زال و رودابه، داستان هفتخان رستم، داستان رستم و هفت گردان در شکارگاه افراسیاب، داستان رستم و سهراب، داستان سیاوخش، داستان رفتن گیو به ترکستان، داستان فرود سیاوحش، داستان اکوان دیو، داستان بیژن و منیژه، داستان رزم یازده رخ، داستان گشتاسب و کتایون، داستان هفتخان اسفندیار، داستان رستم و اسفندیار و داستان رستم و شغاد. غیر از این چهارده داستان قطعات کوچک و بزرگ بسیاری در شاهنامه هست که شاعر در آنها فرصت سخنپردازی بیشتری یافته است؛ مانند قطعة نبرد رستم با اشکبوس، روایت تازیانه جستن بهرام، مرثیه باربد بر خسرو پرویز و غیره و غیره. از میان آنها چهارده داستان که نام بردم، نه تنها دو داستان رستم و سهراب و رستم و اسفندیار که شهرت یافتهاند، بلکه داستان هفت خان رستم، داستان سیاوخش، داستان فرود سیاوخش، داستان بیژن و منیژه و داستان رزم یازده رخ هر یک به ملاحظاتی اهمیت خاصی دارند و این هفت داستان نه تنها شاهکار داستانهای شاهنامه، بلکه از شاهکارهای ادب فارسی به شمار میروند، تا آنجا که اگر شما خواسته باشید در سراسر ادب فارسی منظومههایی را که بتوان از نظر اهمیت به نحوی با این داستانها مقایسه کرد برگزینید، به طوری که طبایع و سلیقههای دیگر را هم از خود راضی کرده باشید، باز نهایت از پنج داستان تجاور نخواهید کرد که عبارت باشند از «ویس و رامین» فخرالدین اسعد گرگانی، «خسرو و شیرین» و «هفت پیکر» و «لیلی و مجنون» نظامی گنجوی و داستان عرفان «منطق الطیر» از فریدالدین عطار.
و اما این هفت داستان شاهنامه با حدود 12 هزار بیت تنها یک چهارم شاهنامه و هر چهارده داستان نیز با حدود 17 هزار بیت تنها کمی بیش از یک سوم همهی شاهنامه را تشکیل میدهند. اینکه من به کمیت کار فردوسی، اشاره میکنم، از این روست که بیشتر ایرانیان امروز حتا کسانی که ادعای نقادی دارند، حوصله پرداختن به آثاری که شناخت آنها وقت و دقت بیشتری میخواهد، ندارند. از این رو در خور این بیحوصلگی و بی دقتی معیارهای نقد ادبی نیز خلاصه شدهاند و برای بسیاری از ایرانیان شعر آن است که فهم آن وقت و دقت و سواد ادبی نخواهد! هر چه کوتاهتر و سادهتر بهتر. بنابراین یک رباعی یا یک قطعه شعر نو بهترین نمونهی شعر میگردد. به ویژه اینکه این گونه اشعار را میتوان در یک سالن نیمه تاریک، در پای شمع با موهای آشفته و چشمان خمار و لحن مستانه دکلمه کرد یا چهچهه زد. به عقیدهی برخی از ایرانیان شعر همین است و آن چه جز این است، نظم است. بدین ترتیب اثر شاعر متفکری چون فردوسی که بر اساس برنامهای منظم سی تا سی و پنج سال از عمر خویش را هر روز از پگاه تا بیگاه کار کرده، در برابر کار کسی قرار میگیرد که هر چند گاه از دولت می حالی یافته و شعری ساخته است. علت این گونه داوریها این است که هنر در ایران به سه چهار رشتهی شاعری و نویسندگی و نوازندگی و خوانندگی محدود گشته است و رشتههای دیگر هنر به ویژه انواع هنر نمایشی پیشرفت مهمی نکردهاند.
چند سال پیش یک هنرپیشه مشهور در لندن درگذشت که تمام شهرت خود را مدیون این بود که نقش «هاملت» را از همه بهتر بازی کرده بود. اکنون بروید و در تئاترهای این شهر بگردید و ببنید که چه بسیارند هنرپیشههایی که تنها آرزویشان این است که یک بار کارگردانی نقش هاملت را به آنها واگذار کند. فردوسی چندین برابر شکسپیر داستان دارد که میتوان از آنها فیلم و نمایش تهیه کرد. اشخاص شاهنامه که شاعر شخصیت آنها را تا آن اندازه توصیف کرده است که هنرپیشهای بتواند در نقش یک یا چندین تن آنها تخصص پیدا کند، دست کم به بیست تن میرسند. فقدان رشتههای گوناگون هنر و به ویژه هنر نمایشی سبب شده است که ما نتوانیم ابعاد وسیع هنر کسانی چون فردوسی و فخرالدین گرگانی و نظامی را بشناسیم و حتا همان هنرهای سنتی چون نقالی، شاهنامه خوانی، دفتر خوانی، تعزیه، پردهداری، خیمه شببازی و غیره از بین رفتهاند، بدون آنکه وظیفهی خود را به هنرهای نمایشی جدید نظیر تئاتر و سینما و اپرا و نمایش عروسکی و فیلم و نقاشی متحرک (کارتن) و نمایش رادیویی و نمایش خیابانی و غیره محول کرده باشند. و هنر مینیاتور ایران که مهمترین موضوعهای آن را صحنههای شاهنامه و خمسه نظامی تشکیل میداد، تبدیل شده است به نمایش یک موضوع واحد و مکرر که یک زنی با اندام کشیده و چشمان مورب و موهای بلند، در حالی که سه تاری یا قرابة شرابی در دست دارد، در جلوی پیرمردی که گویا خیام است، طنازی میکند و پیرمرد با موهای آشفته جلوی شمعی نشسته و کتابی در دست گرفته و به طرف زن نمی خیز شده است! بدین ترتیب در جریان محدود گشتن هنر به سه چهار رشته هنر نقاشی مینیاتور نیز به خدمت شعر تغزلی درآمده است. اکنون تصور کنید که اگر بخواهیم از یکی از داستانهای شاهنامه فیلمی آبرومند تهیه کنیم، به چه امکانات وسیعی از نظر هنرپیشه، کارگردان، فیلمبردار، آهنگساز، جامهساز، دکورساز، آرایشگر و غیره نیاز داریم. این تنها یک نمونه از ابعاد وسیع هنر فردوسی است که در گذشته هنر نمایشهای سنتی را تقویت میکرد و امروز میتواند به هنر نمایشهای جدید مایه دهد. ولی متاسفانه به خاطر عدم یا ضعف برخی از انواع هنر در ایران بیثمر مانده است. صحنههای شاهنامه میتواند علاوه بر موضوع نقاشی، موضوع هنرهای دیگری چون دست بافهای گوناگون، سرامیک، گچبری، کندهکاری، نقاشیهای دیواری و غیره قرار گیرد، چنانچه درگذشته بود.
گذشته از همه این بحثها، ما به کسی که در شاهنامه هنر شاعری و داستان سرایی میجوید. توصیه میکنیم که فقط یکی از همان هفت داستان را که نام بردیم، با وقت و دقت کافی بخواند و در ساختمان داستان، گفت و شنود پهلوانان، فراز و نشیب ماجراها، لفظ شیوا و رفیع، احساسات رقیق و افکار بشر دوستانهی سراینده و قدرت او چه در توصیف جریان داستان و چه در روانکاوی اشخاص داستان. توجه کند. اکنون اگر آن چه بنده در اهمیت هنر داستان سرایی در شاهنامه گفتم، با آن چه قبلاُ در دیگر اهمیتهای ادبی این کتاب گفتم روی هم کنید، انصاف خواهید داد که شاهنامه در جهان ادب فارسی به کوهی عظیم است که در کشوری که نقد ادبی از سطح انشاهای ادبی فراتر نرفته، برای شاهنامه شهرتی ناشناس ایجاد کرده است. به سخن دیگر، شاهنامه مشهورترین اثر ادبی فارسی و در عین حال ناشناخته ترین آنهاست.
9. شاهنامه و ملیت ایرانی
پس از سقوط دولت ساسانی سه چهار قرن مبارزه ایرانیان برای بیرون راندن تازیان، گاه مانند قیام ابومسلم و بابک از اسفار و مرداویج کما بیش با شکست روبرو گردید و گاه به تشکیل حکومتهای غیر مستقلی چون طاهریان و نیمه مستقلی چون سامانیان انجامید و گاه اگر در مورد آل بویه ایرانیان بغداد را هم گرفتند و بر خلیفه عباسی جز عنوان امیرالمؤمنین چیزی باقی نگذاشتند، کوشش مهمی در زمینه زبان و فرهنگ ملی که مهمترین نشانههای استقلال ملی هستند، از خود نکردند. و دیگر اینکه ایران را مانند املاک شخصی میان فرزندان خود تقسیم کردند. تنها در این میان سالهای حکومت یعقوب لیث (247.265 هجری) استثنا بود که آن هم: خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود. از اواخر سده چهارم به بعد نیز ایران عملاً به دست قبایل ترک و سپس مغول افتاد. از سوی دیگر دین جدید که در تحت شعار امت اسلامی فرهنگ و ملیت عربی را تبلیغ میکرد، ضربههای شدیدی بر اندیشههای ملی گرایی در ایران فرود میآورد. و بعد هم تصوف با تبلیغ اندیشه جهان میهنی خود دست کم در زمینه تضعیف اندیشههای ملی در ایران کمک شایانی کرد. در یک چنین جبهه از هم گسیختهای است که فردوسی به عنوان آخرین مدافع ملیت ایرانی قد علم میکند و با ایجاد شاهنامه آنچه را که نیزه سرداران و قلم شعوبیان از انجام آن عاجز ماند، صورت عمل میبخشد. ملتی که هویت خویش را از دست داده بود و نگران و سرگردان، میرفت تا در یک جهان چند ملیتی به کلی متلاشی گردد، ناگهان شناسنامه خود را بازیافت.
فردوسی با آفرینش شاهنامه رشته از هم گسیخته ملیت ایرانی را از نو گره زد. از آن پس صدها بد حادثه و آشوب زمانه بر ما گذشت. نام بچهها و کوچههایمان هم عوض گشت، ولی هویت ایرانی خود را همچنان نگهداشتهایم و این را تا حدود زیادی مدیون شاهنامهایم. به قول بهار،
آنچه کورش کرد و دارا، و آنچه زردشت مهین زندهگشت از همت فردوسی سحرآفرین
نام ایران رفته بود از یاد تا تازی و ترک ترکتازی را برون راندند لاشه از کمین
شد درفش کاویانی باز بر پا تا کشید این سوار پارسی رخش فصاحت زیر زمین