پهلوان

پهلوان جلد: 14 نویسنده: علی بلوکباشی  مهران افشاری    شماره مقاله:5580

---

پَهْلَوان، عنوان مردان دلیر و توانا، سپاهیان جنگاور، یلان کشتی‌گیر و مردان اهل زور بازو. از دیرباز نام‌آورترین پهلوانِ پهلوانان و پرتوان‌ترین رزم‌آوران کارزار را با لقب «جهان پهلوان» یا «پهلوان جهان» می‌نامیده‌اند. واژۀ پهلوان ازدوبخش«پهلو» و«ـ ان» نسبت(pahlaw+-ān) ترکیب یافته و هم خانواده با واژۀ فارسی میانۀ پَهْلَویگ و فارسی میانۀ مانوی phlw'nyg است (مکنزی، 64, 126). پهلوی را منسوب به پهلو، سرزمین پارت دانسته‌اند که مردان آن به توانایی و دلیری شهرت داشتند (کریستن‌سن، 124-125).
«پارت» اصطلاحی رومی ـ یونانی برای سرزمینی است که در زبان پارسی باستان «پَرْثَوه1» نامیده می‌شده‌ است. واژۀ پَرْثَوه ــ که داریوش‌اول درکتیبۀبیستون‌آورده است ــ بعداً به‌پَهلَو تبدیل شد. ارمنیان نیز پارتیان را پَهْلَو می‌خواندند (پیرنیا، 9/2611؛ نیز نک‍ : معین، 1/430؛ نیبرگ، 148).پهلوها (شعبه‌ای از پارتها) در حوزۀ رود هیرمند و سیستان می‌زیستند و پس از آمدن سکاها به سرزمینشان با آنها درآمیختند و در برابر نفوذ یونانیان در دورۀ سلوکی حافظ و حامی امنیت سرزمین خود بودند (زرین‌کوب، 320؛ مشکور، 1/480) و پس از سلوکیان حکومت پارتی یا اشکانی را تشکیل دادند. این حکومت دارای دوایر متعدد قدرت بود که در مرکز اصلی دایرۀ قدرت شاه و مذهب و در مرکز هریک از دایره‌های دیگر فرمانروایی با عنوان «پهلوان» قرار داشتند. این پهلوانان بودند که در مجموع هستۀ اصلی قدرت را شکل می‌دادند (خالقی مطلق، 312). جنگ و گریزها و رشادت پهلوها (مردم پرثوه) و پهلوانها سنتی پدید آورد که در ایران به نام آنها «سنت پهلوانی» نام گرفت. این سنت آمیزه‌ای از سلحشوری و جوانمردی بوده که بر زندگی عامۀ مردم و حماسه‌های ملی ایران تأثیر ژرف گذاشته است (زرین‌کوب، همانجا). گوسانها که نقالانی خنیاگر و داستان‌پرداز در دورۀ پارتها یا اشکانیان بودند، افسانه‌های پهلوانی پارتی را با پردازشهای هنرمندانه‌ای با افسانه‌های پهلوانی کیانیان مشرق زمین که نیاکان ویشتاسب (گشتاسب)، پشتیبان زردشت بودند، درآمیختند و سینـه به سینـه به دورۀ ساسانیان رساندند (مشکور، 1/487؛ نیز نک‍ ‍: تفضلی،76؛ دربارۀ نقش گوسانها در حفظ داستانهای پهلوانی و انتقال آنها به خنیاگران دورۀ ساسانی، نک‍ ‌: بویس، 40-45). سنت پهلوانی در فرهنگ ایران زمین یک دورۀ تحول و تطور از کهن‌ترین زمان، یعنی دورۀ اساطیری، تا دورۀ حماسی و تاریخی را پیموده است. فرق میان اسطوره و حماسه این است که اسطوره، به بیان میرچئا الیاده، داستان مینوی و حدیث واقعیتهای ازلی و سرمشق نمونه‌وار همۀ آیینها و فعالیتهای معنادار آدمی است (ص 15؛ نیز نک‍ ‍: بلوکباشی، نقد...، 23)، در صورتی که حماسه جنبۀ ازلی و قداست ندارد، اما متعلق به اعصار کهن است و زمینۀ انسانی دارد. از این‌رو، روایتهای حماسی ـ پهلوانی ازلی و قُدسی بودن خود را از دست داده، و انسانی شده، و در جامعه کیفیت و اعتباری دیگر یافته‌اند (بهار، مهرداد، جُستاری...، 125-126). پهلوانان دورۀ اساطیری: اینان نمونۀ زمینی ایزدان و الاهگان آسمانی بودند که در جامۀ پهلوانان انسان‌نما آشکار می‌شدند، اما رفتار و کرداری ایزدگونه و اَبَر انسانی داشتند. مثلاً گرشاسب، بزرگْ پهلوان دین زردشتی از گروه ایزدْپهلوانان بود (همو، از اسطوره...، 227- 228؛ یادداشتهای مؤلف). رستم نیز در آغاز اصل و جوهر ایزدیِ هند و ایرانی داشت و در حماسه‌های سکایی و ایرانی پس از عصر اوستا، و در سیستانِ دور از نفوذ و تعصبات دینی زردشتی به پهلوان بزرگ حماسی شاهنامه تبدیل شد (بهار، مهرداد، همان، 229-230، 236). پهلوانان دورۀ حماسی: این پهلوانان برخلاف پهلوانان دورۀ اساطیری، انسانهایی بودند که نیرو و رفتاری جادویی افسانه‌آمیز داشتند. دورۀ حماسی ایران با خیزش کاوه و با پادشاهی منوچهر آغاز شد و با کشته شدن رستم و پادشاهی بهمن، پسر اسفندیار پایان یافت. در این دوره پهلوانانی بزرگ مانند کاوه، پسرش کارن یا قارن، گرشاسب و اسفندیار پدید آمدند و هریک پهلوانیها و مردانگیهایی شگفت‌انگیز از خود نشان دادند (صفا، 208- 209، 477). رستم که نامش به صورت رُسْتَهْم همراه نام پهلوان دیگر ایران، اسفندیار در متن پهلوی منظومۀ غیردینی درخت آسوریگ (ص 66، بیت 71) آمده، بزرگ‌ترین پهلوان و
«جهان پهلوان» ایران: «چو رستم که هست او جهان پهلوان» (فردوسی، 2/202، حاشیه، جم‍‌‌‌‌‍‌) و کیخسرو، برترین «شاه ـ پهلوان» دورۀ کیانی بوده‌اند (مؤذن جامی، 27). اسفندیار نیز
پهلوانی بود که پایگاه دینی داشت و برگزیده و حامی زردشت بود (آموزگار، 181-183). رستم پهلوان سیستانی در کنار دودمان کیانیان و پهلوانان کیانی بخشی از سنت پهلوانی حماسه‌های ملی ایران شد (دیویدسن، 82).نولدکه بخشی از قهرمانیهای رستم سیستانی را که جنبۀ فوق بشری داشت، محصول و زاییدۀ اندیشۀ اقوام ابتدایی، و بخشی دیگر از دلاوریهای او را که برخاسته از مهارتها و هنرهای انسانی بود، از افزوده‌های دوره‌های بعد می‌داند (نک‍ ‍‌: قریب، 51). در دورۀ حماسی و پهلوانی، هاله‌ای از افسانه گرداگرد شخصیت رستـم را می‌پوشاند و این پهلـوان حماسی را دوباره فـرا می‌کشد و پایگاهـی کم و بیش ایـزدگونۀ اساطیری به او مـی‌بخشد. ویژگیهای پهلوانـی این یل ایرانـی چنان بـوده که در سراسر تاریـخ حماسی سرزمینهـای جهان، پهلوانـی به پای رستم و آوازۀ او نـرسیـده است. او حتـى بـه جامۀ پهلـوانان حماسی قـومهای ایران نیز درآمد (کـویاجی، 169-170، نیز برای رستـم در افسانـه‌‌های سرزمینها و قـومهای دیگـر، نک‍ : ص 168-170). پهلوانان دورۀ حماسی و شاهنامه نمونۀ دلاوری، مردانگی، بزرگی روح و اندیشه‌اند. آنها پهلوانانی هستند جنگجو که در میدان رزم پیشگام‌اند و یک‌تنه با سپاه دشمن روبه‌رو می‌شوند و کارزار می‌کنند؛ از دروغ و جادو بیم دارند و با آنها دشمنی می‌ورزند؛ خداپرست‌اند و در کارها از او استعانت می‌کنند (صفا، 234-235؛ بهار، مهرداد، از اسطوره، 34). پهلوانان حماسی ایران اهل بزم‌اند و رزم، همچنان که پهلوانان یونانی، به‌ویژه آشیل، به این دو کار می‌پردازند. دیویدسن (ص 159-160, 166) بزم را بستری تاریخی برای روایت ماجراجوییهای پهلوانان در رزمگاه و نماد متعارف جامعه‌ای منضبط و پایان جنگ و ستیز و گذار از بی‌نظمی به نظم در جامعه می‌انگارد. به نظر او، در سنت پهلوانی بزم و رزم نهادهای مشابهی از هویت و عملکرد اجتماعی پهلوان به‌شمار می‌روند. در این دوره پهلوانان پاسدار اقتدار پادشاهی یا فرّ کیانی بودند. فر یا فره مظهر قدرت، حاکمیت و اقتدار بود و شاهان کیانی برخوردار از فر بودند. مصیبتهای ملی برباددهندۀ فر کیانی و اقتدار پادشاهی بودند. پهلوانان دودمان پهلوانی سیستان، و در آن میان رستم، پاسدار فر پادشاهان نیز بودند و حتى فر یا اقتدار را به آنان اعطا می‌کردند (همو، 114)، یا به تعبیری دیگر «تاج‌بخش» بودند. از پهلوانان، گرشاسب، نیای رستم را تنها شاه ـ پهلوان صاحب فرِ جنگجویی دانسته‌اند، و این به سبب نقش ملی و مردمی پادشاهی اوست (همو، 111, 115، نیز برای نقش پهلوانان دورۀ کیانی در پاسداری از اقتدار حکومت، نک‍‌ : ص 110-115). دورۀ تاریخی پهلوانی: این دوره پس از دورۀ حماسی فرا می‌رسد. پهلوانان دورۀ تاریخی را می‌توان به ۳ گروه: پهلوانان تاریخـی، پهلوانان دینـی و پهلوانان برخاستـه از میان تـودۀ مردم تقسیم کرد. پهلوانان تاریخی و دینی پهلوانانی هستند برآمـده از ژرفای واقعیـات زندگی تاریخـی و دینی مردم جامعه و فـرهنگ دورۀ اسلامـی. داستان زندگـی هریک از این پهلوانان موضوع و مضمون منظومه‌هایی از حماسه‌های تاریخی و دینی ایران را شکل داده است. منظومه‌های حماسی اسکندرنامۀ نظامی، دربارۀ داستان اسکندر، یا شهنشاه‌نامۀ تبریزی در شرح زندگـی قهرمان مغول، چنگیـزخان در شمار حماسـه‌‌های تاریخی، و منظومه‌های خاوران‌نامۀ ابن‌حسام‌دربارۀ قهرمانیهای‌علی(ع)، و صاحبقران‌نامه، در شرح داستان سیدالشهدا حمزه، عموی پیامبر(ص) در شمار حماسه‌های پهلوانی دینی انگاشته می‌شوند (برای مجموعه‌ای از این حماسه‌های تاریخی و دینی، نک‍‌ : صفا، 343-390). از آغاز دورۀ اسلامی تاکنون، به‌ویژه از سدۀ 7ق، یلان و گُردان کشتی‌گیری هم در میان گروههای مختلف مردم بوده‌اند که عنوان پهلوان داشتند و در تمام عرصه‌های زندگی اجتماعی، مانند سپاهیگری و جنگاوری، فرماندهی، حکمرانی، والیگری، کوتوالی یا قلعه‌داری، داروغگی و جز آنها فعالیت می‌کرده‌اند (یادداشتهای مؤلف).تاریخ‌نویسان عرب به 7 خانوادۀ ایرانی از «اهل بیوتات» اشاره می‌کنند که هرکدام ریاست ایالت و یا ولایتی را داشتند و مردان هر خانواده از پهلوانان و جنگاوران و اهل شمشیر بودند. فیروز، از مردم سیستان و پهلوان لشکر عبدالرحمان ابن اشعث در سدۀ نخست هجری نیز از اهل بیوتات بود (بهار، محمدتقی، 110). تاریخ‌نویسان گه‌گاه در وقایع و رخدادهای مهم دورۀ اسلامی تاریخ ایران به پهلوانان کشتی‌گیر و سپهسالاران بهادر که نقش و تأثیری در جامعه و تاریخ اجتماعی، سیاسی و نظامی ایران داشته‌اند، اشاره می‌کنند. مثلاً، رشیدالدین فضل‌الله به دو تن از پهلوانان بزرگ و نامدار همدان در سدۀ ۶ق و آوردن آنها به دربار اوکتای قاآن اشاره می‌کند. او واقعۀ کشتی‌گرفتن پهلوان فیلۀ همدانی را با اورغانه بوکه، پهلوانی از قوم جلایر و شرط بستن قاآن با امیر ایلچیدای، امیر جلایر بر سر پیروزی این کشتی‌گیران و سرانجام، پیروزی پهلوان فیلۀ همدانی بر کشتی‌گیر مغولی به تفصیل شرح می‌دهد (1/ 498- 499). خواندمیـر نیز از برخی پهلوانان حکومتگر سدۀ 8ق یاد می‌کند که مشهورترین آنان پهلوان اسد، حاکم کرمان در زمان شاه شجاع از آل مظفر و پهلوان مهذب، حاکم ابرقوه در زمان پادشاهـی سلطان زین‌العابدین در شیراز بودند (نک‍ : 3/316، 365). شماری از پهلوانان حکومتگر نیز در برابر حکومتهای مرکزی و برای برانداختن آنها قیام کرده‌اند. پهلوان اسد، حاکم کرمان بر شاه شجاع شورید. پهلوان عبدالرزاق و برادرش وجیه‌الدین مسعود باشتینی، از سران سربه‌دار در سدۀ 8ق بر ضد حکومت مرکزی قیام کردند و نخستین حکومت شیعی‌مذهب را در سبزوار تشکیل دادند. پهلوان حیدرقصاب، پهلوان امیر لطف‌الله و پهلوان حسن، معروف به میرزا، حکمرانان سربه‌داری هریک بر دیگری شوریدند، و یکی پس از دیگری بر حکومت سبزوار دست یافتند (دربارۀ شورش و چگونگی کشته شدن پهلوان اسد، نک‍‍ : ﻫ د، پهلوان اسد؛ نیز خواندمیر، 3/305- 308؛ کتبی، 86-91، 99-102؛ برای شگفتیهای زندگی او، نک‍‍ : انصاف‌پور، پوریای ولی، 30-43؛ دربارۀ قیام شیعی سربه‌داران و سرگذشت پهلوانان سربه‌دار، نک‍‌ : خواندمیر، 3/365؛ آژند، 133-135، 233-237). برخی از پهلوانان در برپا داشتن بلوا و شورش در شهرها نقش مهمی داشتند و از نیروی اجامر و اوباش در کوی و برزن برای درهم پاشیدن نظم جامعه بهره می‌گرفتند. اسکندربیک منشی از شخصی به نام پهلوان باری یاد می‌کند که در دورۀ شاه طهماسب صفوی در شهر تبریز غائله‌ای در برابر داروغۀ شهر به راه انداخت (1/ 118). یا پهلوان حاجی محمد مشهدی که پس از تسلط محمود افغان بر اصفهان در 1134ق/1722م، 300 تن از پهلوانان و لوطیان و اوباش را در مشهد جمع کرد و با کشتن علیقلی‌خان، حاکم مشهد بر مسند حکومت نشست و با ملک محمود سیستانی درافتاد و کشته شد (برای شرح ماجرا، نک‍‌ : محمدکاظم، 1/ 38- 48).رستم الحکما درزمینۀفساد دستگاه شاه سلطان حسین به گروهی پهلوان و کشتی‌گیر و شب‌رو و دیگران که شهر را در کف قدرت خود گرفته بودند، اشاره می‌کند و می‌نویسد که این گروه به پهلوانی و شب‌روی آنچه می‌خواستند، می‌ربودند و می‌بردند. بعد در شرح قدرت و زور بازوی برخی از این پهلوانان می‌نویسد که اسب بزرگ‌جثه و یا استر قوی‌هیکل را بر دوش خود می‌گرفتند و تا 10 فرسخ می‌دویدند (ص 103). در میان سپاهیان نیز پهلوانان نقش و وظیفه‌های مهمی برعهده داشتند. مثلاً پهلوان محمد یکی از تفنگچیان خوزانی اصفهانی بود که در تسخیر قلعۀ دُمْدُم نقش مؤثری ایفا کرد (اسکندربیک، 2/ 808)؛ یا پهلوان محسن عاشق‌آبادی تفنگچی صفاهانی، سرکردۀ 150 تن از تفنگچیان اصفهانی و نجف‌آبادی بود که در زمان شاه عباس اول از حصار نجف اشرف در برابر سپاه مرادپاشا عثمانی حراست می‌کردند (همو، 3/1034). پهلوان بیگ مروی نیز از سرداران سلحشور و نامی سپاه نادر بود که در بیشتر لشکرکشیهای نادرسرکردگی سپاه را برعهده داشت‌(برای تفصیل، نک‍‌ : محمدکاظم، 1/176- 188، جم‍ ‍(.در فتوت‌نامۀ سلطانی در معرفی 8 طایفۀ «اهل زور» که همه را پهلوان می‌نامیدند، مانند کشتی‌گیران، زورگران و جز آنها به کارهای پهلوانی ویژۀ زورگران، مانند مردگیری، سنگ‌شکنی، استخوان‌شکنی، داربازی، سنگ‌افکنی، سنگ آسیا برداشتن و پیل زور کردن اشاره و شرح شده است (کاشفی، 330-336). زورگران یا زورآزمایان همان دسته پهلوانانی هستند که تا همین روزگار با انواع نمایشهای پهلوانی در میدانها و سرگذرها مردم را به زور بازوی خود شگفت‌زده می‌کردند (یادداشتهای مؤلف). اوژن اوبن که در 1324-1325ق/1906-1907م در ایران به‌سر می‌برده‌است، در شرح وضعیت لوطیان لوطی‌خانۀ‌تهران (نک‍ : ﻫ ‌د، لوطی)، یکی از مهم‌ترین صنفهای لوطی‌خانه را پهلوانان و کشتی‌گیران معرفی می‌کند که در زورخانه (ﻫ م) ورزش می‌کردند (ص 250) و از راه کشتی‌گیری و زورآزمایی نمایشی درآمد کسب می‌کردند (نیز نک‍ : پرتو بیضایی، 103-104). پهلوانی و عیاری: پهلوانان و عیاران را برخی در ابتدا یک گروه دانسته، و نوشته‌اند: سردار دلیری که روز به میدان جنگ می‌رفته، و مبارز می‌طلبیده، در شب با لباس مبدل به شب‌روی می‌رفته است. داستان سفر کردن پنهانی سرداران و پهلوانان در شاهنامه نیزبسیارآمده است. درداستان سمک عیار و ابومسلم‌نامه نیز همه‌جا پهلوان و عیار یکی است. در این روزگار نیز منش و روش پهلوانان و لوطیان بازماندۀ مرام و مسلک همان گروه عیاران و جوانمردان است (محجوب، 2/ 989، 991، 995، 1019).درگذشته، پهلوانان و سپاهیان (چه پیاده، چه سواره) عیارانی بودند که بعدها خود را جوانمرد نامیدند. از این‌رو، عیاران تغییر ماهیت پیدا کرده‌اند و از شوالیه‌گری نظامی و جنگی به شوالیه‌گری معنوی و عرفانی و جوانمردی تبدیل یافته‌اند. گذار از حماسۀ پهلوانی به حماسۀ عرفانی از ویژگیهای فرهنگ ایرانی است (کربن، 6). بعدها جوانمردی و فتوت به میان ورزشکاران و کشتی‌گیران راه یافت و پهلوانان زورخانه کار، خصایل این گروه را گرفتند و «جوانمرد قصاب» (ﻫ م) را از پیشروان خود شمردند (نفیسی، 143، 158). شمار بزرگی از پهلوانان و کشتی‌گیران نامدار نیز عارف، جوانمرد و اهل شعر و موسیقی بودند. شرح فضایل و کمالات برخی از این پهلوانان در شعر و موسیقی و زور بازو و قدرت آنان در کشتی در کتابهای تاریخی نقل شده است. پهلوان محمود خوارزمی، متخلص به قتالی و معروف به‌پوریای‌ولی(ﻫ م) (د 722ق/ 1322م)، از پهلوانان عارف و شاعر و از مروجان اصول جوانمردی و فتوت و از پهلوانان بی‌همتا و پیر و کمال مطلوب پهلوانان به‌شمار می‌رفته است و هنوز هم پهلوانان و کشتی‌گیران زورخانه‌ها او را پیشرو رفتار و اخلاق پهلوانی می‌دانند و به‌نام او سوگندمی‌خورند(نفیسی، 143-144؛ زرین‌کوب، 352؛ برای شرح حال و داستان زندگی و کشتی او، نک‍‍ : پرتوبیضایی،111-116؛زرین‌کوب، 353-355؛ انصاف‌پور، همان، 4-27؛ برای طومار افسانه و فنون کشتی او، نک‍‍ : پرتو بیضایی، 350-364). در بدایع الوقایع و مجالس النفائس از نوشته‌های سدۀ 10ق، نام برخی از پهلوانان عارف و شاعر آمده است. پهلوان حسین متخلص به «دیوانه»، پهلوان محمد ابوسعید، پهلوان محمد مالانی و پهلوان درویش محمد از این شمارند. پهلوان محمد ابوسعید در کشتی‌گیری و قدرت و زور بازو در سراسر ملک ایران بی‌همتا بود. وی هنرمندی کامل، و در موسیقی و شعر استاد بود و اشعار و تصانیف خوب می‌سرود و آوازی دلکش داشت و گویند: در فن کشتی نیز کتابی نوشته بود (واصفی، 1/ 489-516؛ علیشیر، 52، 89-90، 264). پهلوانان از دیرباز به 3 چیز: گروه، محله و شهر وابستگی تام داشتند و پیوسته سرسپردگی، وفاداری و جانبازی خود را به این 3 عنصر و حفظ حرمت آنها نشان می‌دادند (بلوکباشی، «پدیده‌ای...»، 100). شاهان قاجار سرآمد پهلوانان کشتی‌گیر را به ریاست و رهبری پهلوانان برمی‌گزیدند و لقب «پهلوان باشی» به آنها اعطا می‌کردند. رستم الحکما در معرفی «باشیان» دربار قاجار به منصب «پهلوان باشی»، یکی از مناصب دیوانی در رأس پهلوانان اشاره می‌کند (ص 101). پهلوان باشیها «پهلوان پایتخت» و صاحب بازوبند پهلوانی از طرف شاه وقت بودند و داوری کشتی میدانی میان کشتی‌گیران را برعهده داشتند. پهلوان حسن بَداُفت در اوایل سلطنت ناصرالدین‌شاه و پهلوان یزدی بزرگ در اواخر سلطنت او، صاحب این منصب (پهلوان باشی) بودند (پرتو بیضایی، 80). در دورۀ قاجار، معمولاً رئیس محله را هم از میان پهلوانان جوانمرد و خوش‌نام ــ که ‌در رأس‌پهلوانان ‌محل ‌بود ــ انتخاب می‌کردند و او را «پهلوان محله» یا «باباشمل محله» می‌خواندند. وظیفۀ باباشمل حفظ امنیت اهل محل و حل و فصل اختلافات و مرافعات میان مردم و گره‌گشایی از کار بستۀ آنان از راه ریش‌ـ سفیدی و کدخدا منشی بود (بلوکباشی، همان، 103).جامه و نشان پهلوانی: از قدیم پهلوانان جامۀ مخصوص، به‌ویژه به هنگام رزم و کارزار و کشتی می‌پوشیدند. فردوسی از این جامه به نام «جامۀ پهلوانی» یا «جامۀ پهلوی» (همه جامۀ پهلوی کردچاک) یاد می‌کند. «کلاه پهلوانی» (سری کوکشد پهلوانی کلاه) یا همان تاج و «افسر پهلوانی» (ترا افسر پهلوانی دهم) و «نگین پهلوانی» یا «پهلوانی نگین» نیز از نشانها و نمادهای پهلوانی بوده است (لازار، 48- 49). در اسرارالتوحید از«ازار پای چرمین» وُرنایانِ (بُرنایان) برهنه (محمدبن منور، 216) و در فتوت‌نامۀ سلطانی از «تُنبان» چرمین پهلوانان که از پوست کبش (قوچ) می‌ساختند (کاشفی، 310) و منابع دیگر از «تُنبان نَطعی» پهلوانان و کشتی‌گیران ــ که بعداً به «تُنکۀ»پهلوانی در زورخانه معروف شد ــ یادکرده‌اند(پرتو بیضایی، 34). پهلوانان در سده‌های پیشین «نَطعی» (سفره‌ای چرمین) بر بالای تنکه و روی شکم خود به نشان پیش‌کسوتی می‌بستند. امروزه پهلوانان زورخانه‌کار به جای نطعی یک لُنگ به نام «لُنگ کِسوَت» به صورت لچکی بر بالای تنکه می‌بندند و یک گوشۀ لچکی را روی تنکه در جلو شکم خود می‌آویزند (همو، 83-85؛ انصاف‌پور، تاریخ...، 300-301، نیز برای انواع تنکه، نک‍‍ : ص 221-223). یکی دیگر از نشانه‌های پهلوانی «بازوبند پهلوانی» بوده است که پهلوانان پایتخت و پهلوانان نامدار آن را به بازو می‌بستند (برای شرح بازوبند، نک‍‍ : همان، 211-212). سنت حمل تبر یا قمه و یا خنجر نیز از قدیم در میان پهلوانان عیار و جوانمرد معمول بوده است. جوانمردان آسیای صغیر کاردی در کمربند خود جای می‌دادند و لوطیان ایران سلاحی برنده و بیشتر قمه به خود می‌بستند (نفیسی، 147). ابومسلم، پهلوان داستان ابومسلم‌نامه، تبری با خود داشت که گویند: پیامبر(ص) در خواب فرمان ساختن آن را به او داده بود. از این‌رو، او را «ابومسلم تبردار» هم می‌نامند (یوسفی، 161). در داستان داش آکل صادق هدایت، پهلوانان جوانمرد و ناجوانمرد همه قمه می‌بندند و در نبرد با یکدیگر قمه می‌کشند. مهرداد بهار سنت حمل قمه را در میان پهلوانان قدیم، و کارد و چاقو را در میان لوطیان و جاهلان روزگار اخیر، معرّف «دشنۀ مهری» و نشان پهلوانی می‌انگارد و می‌نویسد: پهلوانان جز با قمه و دشنه با یکدیگر نبرد نمی‌کردند و چاقوکشی نیز گویای همین رسم است ( از اسطوره، 38). پهلوانان آرمانی و سنتی: در تاریخ فرهنگ پهلوانی و پهلوانیگری ایران رستم، پوریای ولی و غلامرضا تختی (1309-1346ش)، به ترتیب 3 پهلوان آرمانی دورۀ حماسی و دورۀ تاریخی گذشته و معاصر ایران و مردم ایران بوده‌اند (مختاری، 51). اگر رستم در عرصۀ نقالی شاهنامه جهان پهلوان نقالان بود، پوریای ولی در عرصۀ زورخانه «نطعی‌پوش میدان ولایت» و «سرحلقۀ کشتی‌گیران ورزشخانۀ شجاعت» و جهان پهلوان کشتی‌گیران بود (نک‍‌ : انصاف‌پور، تاریخ، 77). تختی جهان پهلوان و قهرمان حماسه‌ساز دوران ما، شخصیتی ملی و مردمی بود که در گسترۀ ذهنیت زمان به قهرمانی اسطوره‌ای و اخلاقی تبدیل شد (بلوکباشی، «نقش...»، 39). پهلوان حاج سیدحسن رزّاز (د 1325ش) و پهلوان حاج محمدصادق بلورفروش (د 1324ش) هم دو تن از پهلوانان و کشتی‌گیران پیش‌کسوت زورخانه‌کار در فرهنگ سنتی پهلوانی بودند. اینان در رفتار، تقوى، اخلاق و قدرت، نمونۀ والا و سرآمد پهلوانان دورۀ خود و پس از خود در ایران به‌شمار می‌آمدند (همانجا؛ برای شرح زندگی پهلوانان و پیش‌کسوتان نامی از سدۀ 7ق تا امروز، نک‍‍ : پرتو بیضایی، 107- 138، 143-208؛ مختاری، 51 بب‍ ‍(. پایگاه اجتماعی پهلوانان: در عصر تاریخی اسلام بیشتر پهلوانان ایران از میان مردم طبقۀ پایین اجتماعی برخاسته، و همه اهل صنعت و پیشه و معمولاً تهی‌دست بودند. نزد آنان نیرومند کردن تن و روان و آموختن رفتارها و خصایل پهلوانی و سلحشوری و اخلاق جوانمردی ارج و بها داشت (بلوکباشی، قهوه‌خانه...، 9). با اینکه در تمامی دوران گذشته، حکومتها پهلوانان را در مناصب گوناگون لشکری و کشوری به کار می‌گماردند و از آنان در عرصه‌های اجتماعی، اقتصادی و نظامی استفاده می‌کردند، اما به آنان به چشم غیرخودی و افراد فرودین اجتماعی می‌نگریستند. بدایع الوقایع با شرح غیرخودی انگاشتن پهلوان درویش محمد، پهلوانی که از راه نسب پدری و مادری به خواجه عبدالله انصاری و ابوسعید ابوالخیر می‌رسید، میزان حرمت اجتماعی پهلوانان را در جامعۀ آن روز به خوبی آشکار می‌کند. در این کتاب آمده است: در آن دوره سلسلۀ پهلوانان و کشتی‌گیران «به حسب و نسب مطعون و از دایرۀ اصول بیرون» بودند و ایشان را از طایفۀ جَت (ﻫ م) و لولی (= کولی) می‌نگریستند و بزرگان و امیران با ایشان سفر نمی‌کردند و نمی‌نشستند (واصفی، 1/ 508). با نگرشی ژرف و تازه به زندگی پهلوانان تاریخ ایران درخواهیم یافت که پهلوانان و «حسب و نسب» ایشان جملگی «مطعون» و بیرون از اصول اخلاق و رفتار و تقوى نبوده‌اند. پهلوانان والامقام عارف‌مسلک جوانمرد که نمونۀ انسان پرهیزگار و ایثارگر به‌شمار می‌رفتند و منش و کردار و خویی نیک، و به واقع پهلوانانه داشتند و مورد احترام و وثوق مردم بودند، در تاریخ ما بسیار فراوان بوده‌اند. پهلوانان آشوبگر فتنه‌جوی قداره‌بند قمه‌کش هم که به سلک مردمان فرودین طبقات شهری درآمده بودند و از ستبری گردن و زور بازوی خود در راه کژ و تباهی بهره می‌بردند، کم نبودند. این گروه با پیوستن به زورمداران و زراندوزان رده‌های بالای اجتماعی از زور بازو و ستبری گردن خود در راه کژ و تباهی برای خود و یا تحقق بخشیدن به مقاصد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی مخدومان خود بهره می‌بردند (نک‍ : بلوکباشی، «پدیده‌ای»، 100، 102-103؛ نیز فلور، 1/261-262؛ یادداشتهای مؤلف).
مآخذ: آژند، یعقوب، قیام شیعی سربه‌داران، تهران، 1363ش؛ آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زرتشت، تهران، 1372ش؛ اسکندربیک منشی، عالم آرای عباسی، تهران، 1350ش؛ انصاف‌پور، غلامرضا، پوریای ولی، تهران، 1355ش؛ همو، تاریخ و فرهنگ زورخانه، تهران، 1353ش؛ اوبن، اوژن، ایران امروز، ایران و بین‌النهرین، ترجمۀ علی‌اصغر سعیدی، تهران، 1362ش؛ بلوکباشی، علی، «پدیده‌ای به نام لوطی و لوطیگری در حیات اجتماعی تاریخ ایران»، فرهنگ مردم، تهران، 1383ش، س 3، شم‍ 8 و 9؛ همو، قهوه‌خانه‌های ایران، تهران، 1375ش؛ همو، نقد و نظر، تهران، 1378ش؛ همو، «نقش و کارکرد اجتماعی زورخانه در جامعۀ سنتی ایران»، حافظ، تهران، 1383ش، شم‍ 9؛ بهار، محمدتقی، «جوانمردی»، آیین جوانمردی (نک‍ : هم‍ ، کربن)؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، 1377ش؛ همو، جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، 1373ش؛ پرتو بیضایی، حسین، تاریخ ورزش باستانی ایران، تهران، 1337ش؛ پیرنیا، حسن، ایران باستان، تهران، 1342ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ خالقی مطلق، جلال، «بیژن و منیژۀ ویس و رامین»، ادب پهلوانی (نک‍ : هم‍ ، مؤذن جامی)؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب‌السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1362ش؛ درخت آسوریگ، ترجمۀ یحیى ماهیار نوابی، تهران، 1363ش؛ رستم الحکما، محمدهاشم، رستم التواریخ، به کوشش محمد مشیری، تهران، 1348ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1362ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1363ش؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، 1363ش؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1363ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، 1966-1968م؛ فلور، ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجار، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، 1346ش؛ قریب، بدرالزمان، «رستم در روایات سغدی»، شاهنامه‌شناسی، تهران، 1357ش، ج 1؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1350ش؛ کتبی، محمود، تاریخ آل مظفر، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1335ش؛ کربن، هانری، آیین جوانمردی، ترجمۀ احسان نراقی، تهران، 1363ش؛ کریستن سن، آ.، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی، تهران، 1367ش؛ کویاجی، ج. س.، آیینها و افسانه‌های ایران و چین باستان، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1353ش؛ لازار، ژیلبر، «پهلوی، پهلوانی در شاهنامه»، ترجمۀ ژاله آموزگار، سیمرغ، تهران، 1351ش، شم‍ 5؛ محجوب، محمدجعفر، ادبیات عامیانۀ ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، 1382ش؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ محمدکاظم، عالم آرای نادری، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1364ش؛ مختاری، ابراهیم و مهدی صابر، میراث پهلوانی، تهران، 1381ش؛ مشکور، محمدجواد، پارتیها یا پهلویان قدیم، تهران، 1350ش؛ معین، محمد، تعلیقات بر برهان قاطع محمدحسین بن خلف تبریزی، تهران، 1361ش؛ مؤذن جامی، محمدمهدی، ادب پهلوانی، تهران، 1379ش؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1343ش؛ واصفی، محمود، بدایع الوقایع، به کوشش الکساندر بالدیرف، تهران، 1349ش؛ یوسفی، غلامحسین، «فتوت و قیامهای ضد خلافت»، آیین جوانمردی (نک‍ : هم‍ ، کربن)؛ یادداشتهای مؤلف؛ نیز:

Boyce, M., »The Parthian Gōsān and Iranian Minstrel Tradition«, JRAS, London, 1957; Davidson, O. M., Poet and Hero in the Persian Book of Kings, London, 1994; Eliade, M., The Myth of the Eternal Return, or Cosmos and History, tr. W. Trask, New York, 1974; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1964. علی بلوکباشی
پهلوانی‌ در ادب‌ فارسی، اگر بپذیریم که ‌شاهنامۀ‌ فردوسی‌‌ از ۳ دورۀ اساطیری، پهلوانی و تاریخی تشکیل شده است (نک‍‍ : صفا، ۲۱۶)، عمده‌ترین بخش آن، بخش پهلوانی، از آغاز دورۀ کیانیان تا اسکندر است. به گواهی شاهنامه، در این دوره همواره دو گروه، ایران را پاس می‌داشتند، یکی شاهان که از نژاد فریدون‌اند و دیگری پهلوانان که در رأس آنان خاندان گرشاسپ قرار دارند. قابل توجه است که در اساطیر کهن نیز هم فریدون و هم گرشاسپ به گونه‌ای ضحاک را در بند کرده‌اند (نک‍‍ :‍ افشاری، ۴۰).جهان پهلوانی بالاترین مرتبه برای پهلوانان شاهنامه است. بنابر شاهنامه،سام (فردوسی، 1/137)، رستم (همو،2/150؛ نیز نک‍‍ : مجمل...، ۹۱) و زَریر (فردوسی، 6/ 78) افتخار «جهان پهلوانی» داشته‌اند. خاندان گرشاسپ که در سیستان (زابل) سکنا و فرمانروایی داشتند، مشهورترین و مطرح‌ترین پهلوانان‌اند. رستم دلاورترین و نامدارترین آنان است و در دوره‌ای طولانی از حکومت کیانیان حضور دارد، اما در شاهنامه به گرشاسپ پهلوان ــ که در ادبیات‌پهلوی گاه او را سام نامیده‌اند‌ ــ توجهی نشده است، بلکه عظمت و شخصیت او نیز به رستم اختصاص یافته است (نک‍‍ : بهار، ۲۳۹). برخی از محققان نیز گرشاسپ را همان سام جد رستم دانسته‌اند (مینوی، ۱۱۸؛ قس: فرامرزنامه، ۱۰۷). ویژگی بارز رستم و دیگر پهلوانان، دلاوری و زورآوری خارق‌العادۀ آنان است.اسدی طوسی (ص 19-21) که جای دلاوریها و پهلوانیهای گرشاسپ را در شاهنامه خالی یافته، در شرح پهلوانی و گندآوری گرشاسپ، مثنوی حماسی گرشاسپ‌نامه را سروده است. پس از شاهنامه چندین مثنوی حماسی دیگر در شرح پهلوانی خاندان رستم سروده شده است که کهن‌ترین آنها همان گرشاسپ‌نامه در شرح دلاوریهای نیای بزرگ رستم است. دیگری سام‌نامه منسوب به خواجوی کرمانی، شاعر سدۀ ۸ق است که از عشق نریمان به پریدخت، دختر خاقان چین و زاده شدن سام از او و سپس وصف پهلوانیهای سام سخن می‌گوید (1/42).دربارۀ فرزندان و نوادگان رستم هم چندین مثنوی حماسی سروده‌اند. فرامرزنامه (چ تهران، ۱۳۸۲ش) راجع به فرامرز، پسر رستم، و بانو گشسب‌نامه (چ تهران، ۱۳۸۲ش) دربارۀ دختر زورآور و پهلوان صفت رستم، بانوگشسب است. جهانگیرنامه سرودۀ قاسم مادح (چ تهران، ۱۳۸۰ش) در شرح حال جهانگیر پسر رستم از دختر مسیحای عابد است که مانند سهراب در جست‌و‌جوی پدرش، رستم، به ایران می‌رود و دلاوریها و قهرمانیها از خود نشان می‌دهد، سرانجام رستم او را می‌شناسد، اما برعکسِ سهراب به دست پدر کشته نمی‌شود. برزونامه منسوب به عطایی رازی (چ تهران، ۱۳۸۲ش) دربارۀ پهلوانیهای برزو، پسر سهراب است که به جست‌و‌جوی رستم به ایران می‌رود و با خویشان خود می‌جنگد، اما سرانجام او را می‌شناسند و این بار نیز رستم مرتکب خطای «پسرکشی» نمی‌گردد. ظاهراً سازندگان این داستانها به گونه‌ای خواسته‌اند پایان اسفناک و اندوهبار داستان رستم و سهراب را جبران کنند (مرتضوی، ۱۴). «مثنوی شهریارنامه» سرودۀ عثمان مختاری، شاعر سدۀ ۵ و ۶ ق که گزارشی است از پهلوانیهای شهریار، فرزند برزو (ص ۷۹۸ بب‍(، نیز درخور ذکر است. طرح داستان نیز به طرح جهانگیرنامه و برزونامه می‌ماند (دربارۀ این گونه مثنویها، نک‍‍ : صفا، 286-317). از دیگر پهلوانان نامدار خاندان رستم، آذر برزین پسر فرامرز است که بهمن اسفندیاران در جریان خون‌خواهی پدرش اسفندیار و بر دار کردن فرامرز و به اسارت گرفتن خاندان رستم، او را نمی‌کشد (نک‍‍ : ایرانشاه، 413، 463-465، جم‍ ). در روایت نقالی شاهنامه، گذشته از داستانهای شاهنامه همۀ داستانهای خاندان رستم نیز مذکور است (نک‍‍ : افشاری، 39-43).پس از خاندان گرشاسپ، مهم‌ترین پهلوانانی که در شاهنامه، ایران زمین را پاس می‌دارند و در جنگهای ایرانیان با تورانیان دلاوری و پهلوانی از خود نشان می‌دهند، گودرز کشوادگان و فرزندان و نوادگان او هستند که نامهای «اشکانی» دارند؛ از آن جمله‌اند: گودرز، گیو و بیژن (نک‍‍ : صفا، 555-557).در شاهنامه پهلوانی به ایرانیان اختصاص ندارد، بلکه تورانیان، دشمنان ایرانیان، نیز پهلوانان دلاوری دارند که از جملۀ آنان، پهلوان دانا و خردمند بارگاه افراسیاب، پیرانِ ویسه است (نک‍‍ : داستان سیاوش در شاهنامه).گذشته از آنکه شاهنامه و دیگر مثنویهای حماسی‌ای که تحت تأثیر شاهنامه سروده شده‌اند، جلوه‌گاه پهلوانی در ادب فارسی‌اند، این معنا را می‌توان در حماسه‌های منثور عامیانۀ فارسی که از دیرباز به وسیلۀ نقالان و افسانه‌پردازانِ دوره گرد ساخته و پرداخته شده است، نیز جست‌و‌جو کرد. قهرمان اصلی این دست از قصه‌ها همانند شاهنامه، شاهان و شاه‌زادگان و اشراف‌زادگان‌اند (نک‍‍ : هنوی، 141)، اما یاران وفادار آنان در جنگها و ستیزها به جای آنکه مانند شاهنامه، پهلوان نامیده شوند، بیشتر عیار نامیده می‌شوند؛ مثلاً در داستان سمک عیار، سمک، عیارِ دلاور خورشیدشاه، در قصۀ حمزه یا رموز حمزه، عمروِ بن امیۀ ضمری، عیار خاص حمزۀ صاحبقران، و در اسکندرنامۀ کبیرِ عهد صفوی، مهتر نسیم عیار، شاطر و عیارِ اسکندر ذوالقرنین است. در این گونه قصه‌ها، عیاران در واقع همان پهلوانان‌اند، چنان‌که سمک قهرمان سمک عیار که عیار است، پهلوان نیز نامیده شده است (ارجانی، 2/242) و در حسین کرد شبستری که از همین دست حماسه‌های عامیانه است، پهلوانان همان کارهای عیارانِ قصه‌هایی نظیر رموز حمزه و اسکندرنامۀ کبیر را انجام می‌دهند؛ مثلاً هنگام شب جامۀ شب‌روی (جامۀ سراپاسیاه) می‌پوشند، کلاه عیاری دُم روباهی بر سر می‌گذارند، بر کلاهِ خود پَری به نام ابلق می‌زنند، زنگ و زنجیر بر کمر می‌بندند، ابزارهای عیاری را چون داروی بی‌هوشی، نیچه، شمعچه، خنجر و کاردِ نقب‌زنی در کیسۀ خاصی به نام جُلبندی می‌گذارند و به شب‌روی و دزدی می‌روند، به خانه‌ها و خزانه‌ها نقب می‌زنند و یا با طناب از دیوارها و باروها بالا می‌روند، با نیچۀ عیاری صاحبان‌ خانه‌ها را بی‌هوش می‌کنند یا به آنان بی‌هوش دارو می‌خورانند و سپس آنان را به درخت می‌بندند و چوب می‌زنند و ناخنهایشان را می‌کنند، ریش و بروتشان را می‌تراشند و اموالشان را به تاراج می‌برند و می‌گریزند (نک‍‍ : حسین کرد...، 76-77، 131-133، 135، 151-154، 188).در ادب فارسی، گذشته از آثار حماسی ملی و قصه‌های نقالان، با حماسه‌های مذهبی نیز روبه‌رو می‌شویم که قهرمانان آنها نیز به پهلوانی ستوده شده‌اند. قهرمان اصلی بیشتر این حماسه‌ها، از جمله خاوران‌نامه از خوسفی بیرجندی (چ تهران، 1381ش) و حملۀ حیدری، اثر میرزا محمد رفیع باذل (چ تهران، علمی)، علی بن ابی طالب(ع) است که همچون پهلوانان حماسه‌های ایرانی وصف شده است؛ چنان‌که در دیگر آثار ادب فارسی نیز از پهلوانی آن حضرت(ع) سخن گفته شده است: «گفت پیغمبر علی را کای علی!/ شیر حقی، پهلوانِ پردلی» (مولوی، 1/142).
مآخذ: ارجانی، فرامرز، سمک عیار، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، 1347-1353ش؛ اسدی‌طوسی، علی، گرشاسب‌نامه، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1354ش؛ افشاری، مهران، مقدمه بر هفت لشکر، تهران، 1377ش؛ ایرانشاه ابن ابی‌الخیر، بهمن‌نامه، به کوشش رحیم عفیفی، تهران، 1370ش؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1375ش؛ حسین‌ کردشبستری، به کوشش علی حصوری، تهران، 1349ش؛ خواجوی کرمانی، سام‌نامه، به کوشش اردشیر بنشاهی، بمبئی، 1319ق؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، 1374ش؛ فرامرزنامه، به کوشش مجید سرمدی، تهران، 1382ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، 1963-1971م؛ مجمل التواریخ و القصص، به کوشش محمدتقی بهار، تهران، 1318ش؛ مختاری، عثمان، «شهریارنامه»، دیوان، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1341ش؛ مرتضوی، منوچهر، فردوسی و شاهنامه، تهران، 1369ش؛ مولوی، مثنوی، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1360ش؛ مینوی، مجتبى، نقد حال، تهران، 1358ش؛ نیز:

Hanaway, W.L., »Formal Elements in the Persian Popular Romances«, Review of National Literatures, 1971, vol.II.مهران افشاری

آیین ها و آداب کهن در داستان سیاوش

آیین ها و آداب کهن در داستان سیاوش

رضا قاسم زاده (دانشجوی کارشناسی ارشد رشته ادبیات فارسی )

کلمات کلیدی: سوگواری، شکار، نامه نویسی، امتحان، باده نوشی
مقدمه :
کتاب ارزشمند و کم نظیر شاهنامه اثر جاودانه حکیم و فرزانه توس سرشار از آداب و آئین های کهن ایرانیان در قرون و اعصار گذشته بوده است. فردوسی در این اثر حماسی و سترگ این رسوم دیرین را در میان داستانهای شور انگیز شاهنامه احیا نموده وآن را به انسانهای بعد از خود و نسل های آینده تقدیم کرده است. در این اثر بی نظیر به آداب و سنن زیادی اشاره گشته است که هر کدام از این آیین ها در خور تأمل و تدبّر می باشد. ما دراین مجال بر آنیم آیین ها و آداب ورسومی را که در داستان سیاوش از آن سخن به میان آمده ، مورد بازبینی و بررسی قرار دهیم و برای برخی از این آداب از سایر داستانهای شاهنامه نیز شواهدی ذکر گردیده است . در این مقاله به بحث در پیرامون پنج آیین مهم که نیاکان دیرین ما بدان پای بند بوده اند ، می پردازیم واین آیین ها عبارتند از : 1- آیین تشخیص گنهکاران و خطا کاران . 2- آیین باده نوشی 3- آیین سـوگــواری 4- آیین شکار کردن 5- آیین نامه نگاری

رضا قاسم زاده

1- آیین تشخیص گنهکاران و خطا کاران:

در روزگاران کهن و باستان ،برای تشخیص عاصیان و مجرمان و برای شناختن نیکان وپاکان از گنهکاران وآلوده دامنان از شیوه ها ی متعدد و مختلفی بهره می برده اند و مشهورترین رسم و آیینی را که کاوس پادشاه بلند آوازه ایران ، به دنبال نواخته شدن طبل رسوایی سیاوش آن شاهزاده نگون بخت از جانب سودابه ی فسونگر ،به کار می بندد گذر از آتش تند و تیزی است که فرد خطاکار فقط می تواند در صورت بی گناهی و پاک بودن از حرارت سوزنده وشعله های کشنده و مهیب آن رهایی یابد. گذشتگان بر این باورندکه :« بر بی گناهان نیارد گزند ». اینک پادشاه بزرگ و بلند آوازه ی ایران ، در مقابل ماجرای نفرت انگیز و چنـدش آوری قرار گرفته است که در صورت عـدم شناسایی مجـرم و مجازات آن لکه ی ننگی بر پیشانی عظمت خاندان و شکوه سلطنت وی خواهد نشست که تا ابد دربرابر چشمان تیز بین مردمان جاودانه خواهد ماند. کاوس در اندیشه و نگران آن است که اگر از یک سو سودابه نیک نژاد ، دختر شاه هاماوران که همسر و ندیم او گشته و از سوی دگر سیاوش آن جگر بند و شاهزاده نجیب ، عاصی وخطا کار باشند ،زدودن این لکه ی ننگین از دامان سلطنت و حکومتش بسیار دشوار خواهد بود. برای این که کاوس از این تشویش و دلهره عظیم آسوده شود با موبدان به رأی زنی و مشاوره پرداخته و چاره ی این کار پیش آمده را از ایشان جویا می گردد.
زهر درسخن چون بدین گونه گشت بر آتش یکی را بباید گذشت
چنیــن اسـت سـوگنــد چـرخ بلنـــد که بر بی گناهان نیارد گزنـد
مگـــر آتــش تیـــز پیـــدا کنــــد گنـه کرده را زود رسوا کنـد
پادشاه ایران زمین با تکیه بر این رسم و آیین کهن که آفریدگار و خالق جهان بر بی گناهان آسیب و گزند نمی رساند، دو تن از نزدیک ترین کسان خود را به محاکمه ای تاریخی و آزمونی بزرگ فرا خواند.
به دستــور فـرمـود تا سـاربـــان هیون آرد از دشت صد کاروان
هیـونان به هیـزم کشیـدن شـدنـد همه شهر ایـران به دیدن شدند
به صد کاروان اشتر سرخ مـوی همی هیـزم آورد پـرخـاشـجـوی
نهـادند بر دشـت هیــزم دو کــوه جهـانی نظــاره شـده همگـروه
سیاوش آن شاهزاده شرمگین و باوقار که در حضور پهلوان بلند آوازه و همیشه پیروز ایران رستم دستان ، آداب جنگ و نبرد و شیوه های به خاک افکندن دشمنان و رقیبان را آموخته و عقد پاکدامنی و شرم و حیا از گردن آویخته برای اثبات عصمت و بی گناهی خود و برای رهایی از تهمت شوم و پلیدی که سودابه هوسبازبه آن دامن عفتش آلوده ، مهیّای گذر از آتش می شود وسیاوش با اطمینان از بی گناهی خودش ، خود تسلّی بخش خاطر محزون پدر گردیده که اگر کوهی از آتش باشد ، گذر از آن برایش ساده و سهل است و با دلی در آن گل های امید در آمده وبا لبانی که در آن شکوفه نشاط روییده، به استقبال آتش می شتابد . لباس سپید را که نشانگر پاکی و بی آلایشی اوست بر تن نموده و بر سمندتیز پای سیاهی که بیانگر بخت نگون و سیاه اوست سوار گشته ودر مقابل چشمان شرمگین و نگاه اندوه بار پدر به وی اطمینان می بخشد که:

اگــر کـــوه آتـش بـود بسپـرم ازاین تنگ خواراست اگربگذرم
سری پر ز شرم و بهایی مراست اگر بی گنــاهم ، رهــایی مراست
ور ایدون که زین کار هستم گناه جهـــان آفــرینــم نـــدارد نگـاه
سیاوش با شتاب بر کوهی از آتش خشمگین تاخته و در میان شعله های سوزان ومهیب آن گم می شود و فریاد اندوه و فغان مردم و نظاره گران در آن دشت پیچیده و ابـرهای ماتـم و حـرمان بر آن پهنـه سایـه می افکند. لحظات بسیار کشنده و جانکاهی فرا رسیده که در آن پهن دشت مخوف آزمون ، همگان از مهتران گرفته تا کهتران در اعماق حزن و غم افتاده و اشک اندوه وماتم به دامن می افشانند:
زهـر سـو زبانه همـی بر کشید کسی خود و اسب سیاوش ندید
یکی دشت با دیـدگان پر زخون که تا او کی آیـد ز آتـش بـرون
چو او را بدیدند بر خـاست غـو که آمـد ز آتـش بـرون شـاه نـو
لحظاتی بعد هلهله ی شادمانی و فریاد سرور مردم ونظاره گران در آسمان پیچید اشک های اندوه و ماتم درگونه و رخسار مردمان به اشکهای شادمانی و سرور گره خورد ناگاه از آن سوی آتش آن شاهزاده نجیب از آزمونی وحشتناک ودشوار سر بلند و پیروز بیرون آمد ه وبه سوی پدرخرامید پادشاه بزرگ و سواران لشکربه احترام عصمت و بی گناهی او از اسب ها پیاده گشته و به شکرانه سلامتی او درهم و دینار پیش پایش نثار نمودند. کاوس روی به آن فرزند شریف و نجیب نهاده و گرم به آغوش کشیده و از کردارهای زشت و ناپسند خود پوزش می طلبد و درمیان انبوه جمعیت شادمان تنها سودابه فتنه انگیز است که فسونگری های او به اثبات رسیده است و با حسرت و اندوه و ناکام از نیت شوم و پلید خود چنگ در صورت انداخته و می کنان و مویه کنان اشک ندامت بر خاک تیره می ریزد .آری:
چو بخشایش پاک یزدان بود دم آتش و آب یکسان بود
درمیان داستان های شاهنامه به شیوه هاو آیین های مختلف دیگر در تمیز راستی از ناراستی و تشخیص گنهکار از غیر گنهکار و صدیق از غیر صدیق نیز اشاره گردیده است همچون گذراندن از آب رود خانه یا دریا وریختن مس گداخته بر سینه وفرو بردن پای در آب جوشان و ... به نظر می رسد که پیشینیان و گذشتگان ما در اجرای این آداب و رسوم کهن به ماجراهای و حوادث تاریخی که بر پیشوایان دین روی داده ، الهام گرفته اند نظیر گذشتن حضرت ابراهیم خلیل الله از آتش نمرود و یا غرق شدن فرعون و سپاهش در آب نیل و نجات یافتن حضرت موسی و اصحابش . داستان بی گناهی سیاوش در برابر سودابه نیز می تواند بر اساس داستان پاکی حضرت یوسف در مقابل وسوسه های زلیخا باشد.
و به هر حال یکی از شیوه های تشخیص گنهکاران نیز عبور از آتش بود که اشاره شد.
بدانگاه سوگند پر مایه شاه چنین بود آیین و این بود راه

2- آیین باده نوشی :
گویی باده نوشی و میگساری در دربار سلاطیت و شاهان به مناسبت های مختلف از رسوم رایج و معمول بوده است. این بزم ها به بهانه های متعددی چون: گشودن گره از اندوه دل،در پذیرایی و استقبال ازبزرگان بویژه پادشاهان،در بازگشت پیروزمندانه از جنگ و نبرد،درآراستن و بسیج کردن سپاه برای نبرد،درمجالس جشن و زناشویی، در اتـّفاق آشنایی بین افراد و شخصیت های والا مقام و ... بر پا می گشت و در کنار بزم میگساری نیز رامشگران به رامش پرداخته و و مطربان و نوازندگان با نوای بربط و چنگ بزم شراب را با نشاط می نمودند. به نظر می آید که باده نوشی در پیشگاه سلاطین و گردنکشان جزو آیین هاو برنامه های رسمی ایشان بوده و آداب وشرایط خاص و مراتب ویژه ای به هم داشته است. ابوالفضل بیهقی مورخ بسیار توانا و معروف دوره غزنوی که از نزدیک شاهد رفتار شاهان غزنوی بوده به صراحت در کتاب تاریخ بیهقی از مجالس و بزم می نوشی شاهان غزنوی و از افراط ایشان در این امر اشاره نموده و حتی از برگزای مسابقات باده پیمایی که در آن سلطان مسعود غزنوی گوی بسقت را از همگان می ربوده ، سخن رانده است و خود بیهقی نیز در این مجالس با باده پیمایان هم پیاله می گشته وازبزم عیش و شرابی که طاهر دبیر بر وی آراسته ، عقب نمی ماند. حکیم ابوالقاسم فردوسی فرزانه آگاه و شهیر توس و سراینده بی همتای اثرجاوید شاهنامه از این بساط میگساری و عیش شبانه به دور نمانده و در ایّامی که لشکر غم و اندوه بر دل آشفته و محزون وی می تازد به می و جام شراب پناه می برد و یار مهربان و صمیمی خویش را فرا خوانده و با طلب باده کهنسال دل به نوای گرم چنگ و رود می سپارد:
بدو گفتم ای بت نیم مرد خواب یکی شمـع پیـش آر چون آفتـاب
بنه پیـشــم و بــزم را سـاز کـن به چنگ آر چنگ و می آغازکن
بیــاورد شمـع و بیـامـد به بــاغ برافروخت رخشنده شمع وچراغ
می آورد و نـار و تـرنج و بهی ز دوده یکـی جــام شـاهنشـهـی
مـرا گفـت بر خیـز و دل شاد دار روان را ز درد و غــم آزاد دار
گهی می گسارید وگه چنگ ساخت توگفتی که ماروت نیرنگ ساخت
دلـم بـر همـه کـــام پیـروز کـرد که بر من شب تیره نـوروز کـرد
فردوسی شبی در خواب می بیند ساغری از شراب ناب و باده کهن در دست دارد در این هنگام دقیقی شاعر بر وی پدیدار گشته و می گوید:« می جز به آیین کاوس مخور».
چنان دیدگوینده یک شب به خواب که یک جـام داشتی چون گـلاب
دقیقــی ز جــایی پــدیــد آمــــدی بر آن جـام می داستـان ها زدی
بـه فـردوسـی آواز دادی که می مخـور جـز به آیین کـاوس کـی
که شاهی زگیتی گـزیدی که بخت بدو نـازد و لشکر وتاج و تخت
در داستان سیاوش نیز بساط ساغر و صهبا به مناسبت های خاص گسترده می شود و نخستین شراب در این داستان آن گاهی است که تهمتن غیرتمند به همراه سیاوش از زابلستان بر گشته و بر کاخ کاوس شاه وارد می شوند بزرگان ایران زمین همه با تقدیم نثار و پیشکش برای عرض تهنیت و شاد باش بر حضور کاوس شاه رفته و با دین فرّ و شوکت سیاوش انگشت تحیّر به دندان گرفته و کردگار جهان ،آفرین خواندند. به دستور پادشاه کاخ و باغ ومیادین وهر جای شهربه یمن قـدوم وخجستگی نزول فرزند جلیلش وبه فر خنـدگی قدوم یل دلاور و همیشه فیروزش آراسته و بزم نشاط می نهاده و رامشگران به شور نوا پرداختند و این سور و بساط هفت روز دوام یافت.
به هـر جـای ، جشنی بیـاراستنـد می و رود و رامشگران خواستند
یکی سـور فــرمـود کانـدر جهــان کسی پیش از اوآن نکرد از مهان
به یک هفته زان گونه بودند شاد به هفتــم در گنـــج هـا بر گشـــاد
فردوسی در این کتاب حماسی پرشور مدت و زمان آیین های باده نوشی سلاطین و حکمرانان و بزرگان و صاحب منصبان حکومت را سه روز و گاهی هفت روز و حتی دو هفت روز نیز ذکر نموده است که البته بحث در پیرامون انواع شراب و ساغر و رسم می خواری و... خود مجال و همّتی دیگر می طلبد. آن گاه که سودابه روی ماهتاب و درخشان و قامت موزون و دلربای سیاوش را می بیند دل بیقرارش سپند وار در مجمر سینه اش می جنبد وبه هر طریقی که شده با ترفند و حیله پای سیاوش را به حرمسرا و شبستان شاه می گشاید و می خواهد در نهان کام از او برباید و کاوس نیز با خواست وتمنّای سودابه همراه بوده از سیاوش می طلبد که به شبستان اندر آید و در پس پرده پوشیدگان و دوشیزگان را بنگرد امّا سیاوش بینا دل و آگاه می گوید که :
مرا مــوبــدان سـاز با بخـردان بــزرگـان و کــار آزمــوده ردان
دگـر نیـزه وگرز و تیر و کمـان که چون پیچم اندرصف بدگمان
دگـر تخـت شـاهـان و آیین بـار دگر بزم و رود ومی و میگسار
چه آمـوزم انـدر شبسـتان شـاه به دانـش زنـان کی نمـاینـد راه
سیاوش به اصرار سودابه و فرمان کاوس شاه پا بر شبستان نهاده و درمیان سرای سودابه را می بیند که تاج زرّین به سر نهاده وجعد مشکین از سرگشاده و شبستان چون بهشتی آراسته و به انتظار آمدنش بر تخت زمرّدین نشسته است.
همه جام بود از کـران تا کـران پراز مشک و دینار وپر زعفران
مـی و رود و آواز رامـشگــران همه بـر سـران افســران گــران
زمانی که سیاوش در مقابل تخت آراسته و مجلّل سودابه قرار می گیرد وی از تخت به زیر آمده و عشوه کنان سوی سیاوش خرامیده و او را تنگ در بر گرفته وچشم ورویش را غرق بوسه های آتشین و هوسباز خود می کند . روزها از پی هم می گذرد و سودابه آن نامادری پلید غرق در افکار شوم وشیطانی گشته و در آتش این عشق چندش آور می گدازد تا اینکه خواست زشت و نیت پلیدش را با او در میان می آورد امّا سیاوش که در مکتب رستم آیین های پهلوانی و رزم وستیز ودر کنار آن درس آبرو و شرم و حیا آموخته دل به گناه نیالوده ودست برخیانت نمی یازد وازاین تمنّای وسوسه انگیز سودابه امتناع می ورزد و سودابه نیز چون مار خم خورده و رنجور که از درد عشق بر خود پیچیده وتمام راه های کامجویی از وی را آزموه سر انجام کوس رسوایی و طبل بد نامی او را بر بام می نوازد و با پیش آمدن این ماجرا کاوس غم و ضجرتی عظیم و درد ناک در دل خود احساس می کند و اندوه جانکاه آن خاطر وی را می آزارد وعاقبت پس از رأی زدن با مؤبدان صلاح کار در آن می بیند که با « آتش » آن دو را بیازماید.
در آن وقت سوگند پر مایه شاه چنین بود آیین و این بود راه
اینک دو مظنون خطاکار باید از میان شعله های سترگ و پرمهابت آتش بگذرند تا بدینگونه آتش تند و تیز گنه کرده زود پیدا نموده و کوس رسوایی وی را بنوازد و مجازات فرد خطاکار همان است که در کام آتش بسوزد و بر سزای عملش نائل آید. نخست سیاوش خود را مهیّا می کند تا با گذشتن از میان شعله های کشنده آتش عصمت و بی گناهیش راکه سودابه بی سبب آن را آلوده، به ثبوت رساند و پادشاه ایران زمین نیز تاحدود زیادی به بی گناهی فرزندش اطمینان دارد، وسر انجام سیاوش با سرافرازی و بهروزی از میان کوهی از آتش گـذشته وپـاکی و بی گنـاهی خـود با شکـوه و اعجـاز شگفـت آور به اثبـات می رساند. کاوس به خاطر موفقیّت در این آزمون دشوار به میگساران و رامشگران و مطربان دستور بساط عیش وباده نوشی و رامشگری می دهد .
به ایـوان خـرامیـد و بنشست شاد کـلاه کیــانی به سر بر نهــاد
می آورد و رامشگـران را بخوانـد همه کام ها با سیاوش برانـد
سه روز اندر آن سور درمی کشید نبـد بـر در گنـج بنــد و کلیــد
سیاوش در همه جا در رزم و بزم همواره در کنار یل قدرتمند و شکست ناپذیر ایران زمین رستم پر آوازه حضور دارد در رزم و جنگ با وی همگام و در بزم و چنگ نیز همپیاله است.
همی بود یک چنـد با رود و مـی به نـزدیک دستان فرخنده پی
گهـی با تهمتـن بُـدی می بـدسـت گهی با زواره گـزیـدی نشست
بساط باده نوشی و می خواری با آیین های خاص دیرین و کهن در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی در اغلب داستان ها ورخ دادها گسترده است و این بساط چنان نیست که بر روند و جریان امور خلل آرد گویی باده نوشی رسم و آیین باشکوهی است که همگان ملزم به حفظ این سنّت معمول هستند.

3- آیین سـوگــواری:

آیین سوگواری و ماتم در اغلب داستان های شاهنامه به ویژه در داستان سیاوش نمودی گسترده و چشمگیر دارد . آیین ها و شیوه ها و آداب سوگواری در ایران کهن از دیر باز به گونه های مختلف و متعدد برگزار می شده و با تغییرات و دگرگونی هایی در شکل و نحوه به پاداشتن آن به زمان کنونی ما رسیده است. در کنار فتح و نصرت جنگاوران وپادشاهان و دشمن سیتزان که نوید پیروزی و بهروزی بر همگان به ارمغان می آورد،گاه نیزدر میان بزم های خونین رزم عدّه ای را هم جام تلخ سیه روزی و بدبختی نصیبشان گشته و دیدگانشان با خاک سرد و محنت فزای مرگ انباشته می شد و بدین گونه سایه های شوم سوگ و ماتم بر سر قوم و خویشان آن گذشته سایه افکنده و روزگارجامه سیه بختی براندام قوم و خویشان آن گذشته راست می نماید.در جریان طبیعی حیات نیز هرگاه یکی از بزرگان وآزادگان ، از کهتران گرفته تا مهتران،غبار ممات بر چهر گلفام ایشان نشیند،دیگران رخت عزا و ماتم بر قامت محزون وغمبار خویش کرده وبا نوحه سرایی و اشک افشانی ، اندوه و حرمان دل سوخته و داغدار خود را کاستی می بخشند.دراین مجال بر آنیم تا به شیوه ها و سنن پیشینیان در برپایی آیین و رسم سوگواری علی الخصوص در داستان سیاوش پرداخته و جنبه های مختلف این آیین دیرپا را به اختصار باز نماییم.
گذشتگان ارجمند ما در روزگاران قبل از حکومت ساسانیان به خاطر باور و اعتقادی بر شادمانی و سرور،آن را چهارمین آفرینش خداوند می پنداشتند واز آن رهگذر در اغلب آداب و رسوم خود به شادکامی و سرور روی آورده و حتی در جایگاه سوگواری افراد نیز به جای نالیدن و موییدن به ذکر نکات بر جسته حیات شخص مرده و حسنات قبل از مماتش پرداخته ودرد سنگین جدایی و فراق عزیزان و مهتران خود التیام می بخشیدند. به نظر می رسد که مراسم سوگواری به سبک و طریق انسان های امروزی بعد از مرگ درد آلود و غریبانه سیاوش در دیار غربت ،در کشور ما مرسوم گردیده و سالها این سوگواری به عنوان «سوگ سیاوش »بر گزار می شده و پس از آن نیز این رسم به آیین سوگواری ائمه و امامان شیعه مبدل گشته و از دوره حکومت صفویان آیین های عزاداری به شکل های بسیار گسترده و منسجم توسعه و دوام یافته است .
در مقابل واقعیت تلخ و اندوهبار مرگ که شرنگ نیستی بر کام آمال انسان می چکد،کس را یارای گریزو ستیز نیست.لاجرم همگان سر تسلیم بر آستان مخوفش فرود آورده و با حکم واراده ی معبود ازلی که در لوح تقدیر ، به قلم تقریر نوشته است،دامن ازخاک تیره بر چیده و بر دیار باقی می شتابند.
از دست دادن و فقدان یک عزیز و جگر بند به خصوص فوت و درگذشت بزرگان و نام آورانی که برملک دلها حکومت می کردند،بسی دردآور و دل گدازاست و تحمّل بار سنگین غم و پریشانی آن به مراتب دشوارتر می باشد. اغلب سوگواران و ماتم رسیدگان که به گرداب سهمگین این محنت جان گسل افتاده اند از فرط اندوه و کثرت حرمان خاک تیره بر سر افشانده و با چنگ رخسار خویش خسته و گریبان دریده و زلف خود آشفته و آتش به سرای و خانمان خویش می افکندند . آن چنانکه در کلام فرزانه توس آمده ، آتش افروختن و زین اسبان نگون ساختن و دُم اسبان را بریدن و کافور پراکندن و جامه ی عزا به تن نمودن از مصادیق بارز آیین سوگواری پیشینیان در ازمنه ی دیرین ودر داستان های شاهنامه می باشد.
در این بخش به برخی از رسوم سوگواری که در میان مردمان آن روزگار رایج بوده و این رسوم که در اغلب داستان ها و افسانه های شاهنامه حضور و نمودی چشمگیر دارد، می پردازیم :
- پوشیدن رخت ماتم : از مطالعه احوال و تاریخ گذشتگان چنین بر می آید که در میان برخی از ملل و اقوام پوشیدن جامه سپید در وقت عزا معمول بوده است آنگاه که سیاوش می خواهد برای اثبات بی گناهی و پاک دامنی خویش مهیّای عبور از میان آتش سهمگین می شود به نشانه پاکی و عصمت ونیز به علامت سیر به پیشگاه مرگ جامه سفیدبرتن کرده و خود را به آغوش شعله های مهیب و جان گسل مرگ می سپارد .
سیـاوش بیـامد به پیـش پـدر یکی خود زرّین نهاده به سر
هشیوارو با جامه های سپید لبی پـر زخنـده دلی پـر امید
پراگنـده کـافـور بر خویشتـن چنان چون بودرسم وسازکفن
در کتاب ارزشمند تاریخ بیهقی نیز آمده است که در هنگام مرگ خلیفه بغداد ، سلطان مسعود و ندیمانش جامه های سپید بر تن نموده وسه روزماتم وی را نکو داشتند. پوشیدن جامه سفید اکنون نیز در میان ملل و اقوام و طوایف مختلف در جهان مرسوم است لیکن علی الرّسم پوشیدن جامه های سیاه که به ظاهر از اقوام عرب در میان مردمان قدیم ما راه یافته وبه عنوان نماد تیره روزی و نگون بختی و خاکساری رواج بیشتری داشته است. در اثر سترگ و کم نظیر سخن سرای توس جامه هایی با لون تیره چون پیروزه ای، لاجوردی رخت سوگ و عزا ذکر گردیده اند که به شواهدی از آن اشاره می کنیم:
در هنگام کشته شدن سیامک به دست خروزان دیو:
همه جامه ها کرده فیروزه رنگ دوچشم ابرخونین دورخ باد رنگ
خطاب به همآورد زال:
هر آن کس که با او بجوید نبرد کنـد جـامـه مــادر بــر او لاژورد
هنگام آگاه شدن ایرانیان از مرگ سیاوش:
همـه جـامـه کـرده کبـود و سیاه همه خـاک بـر سـربه جـای کلاه
و یا :
به کین سیـاوش سیه پوشـد آب کنـد روز نفـرین بـر افـراسیـاب
- ایّـام سـوگــواری: آن چنان که امروز مرسوم است ایّام و روزهای سوگواری متفاوت بوده ودرمیان قبایل و فرق مختلف و نیز در داستان های شاهنامه این ایّام ازسه روزگرفته تا هفت روز ، یک ماه ، چهل روز ویکسال ادامه داشته است. سوگوارانو عزاداران بعد از اتمام ایّام سوگواری از ماتم عزا بیرون می آمده اند که امروزه نیز برای خارج کردن افراد معزّی از سوگ و ماتم رسوم خاصّی وجود دارد. در زمینه مدّت ایّام سوگواری شواهدی از شاهنامه ذکر می گردد.
پـراگنـده کـاوس بر تـاج خاک همه جامه ی خسروی کرد چاک
به یک هفته باسوگ بودودُژم بـه هشتـم بـر آمـد ز شیپـــور دم
..........
همـه شهـر ایـران ماتم شدند پـرازدرد نـزدیـک رستـــم شـدنـد
به یک هفته باسوگ وباآب چشم به درگـاه بنشسـت با درد وخشم
...........
منوچهر یک هفته با درد بود دو چشمش پرآبو رخش زرد بود
به هشتـم بیـامد منوچهر شاه بـه سـر بـر نهـاد آن کیـانی کـلاه

همی بـود بـا سـوگ مــادر دژم همی کـرد با جان شیـرین ستم
همی بود یک ماه با درد و داغ نمی جست یک دم ز انده فراغ
.........
چو رنگین رخ تاجور تیـره شد از آن درد بهــرام دل خیـره شد
چهـل روز بـُد سـوگـوار و نژند پـر از گـرد و بیکـار تخـت بلنـد
..........
همه جامه ها کرده فیروزه رنگ دو چشم ابرخونین ورخ بادرنگ
نشستنـد سـالـی چنیــن سوگــوار پیـــام آمـــد از داور کـردگـار...

- روی خستن و جامه دریدن :پیداست که اندوه رسیدگان و ماتم زدگان از داغ فراق و غم سنگین عنان اختیار از کف داده و مویه کُنان و موی کَنان چنگ بر عذار انداخته و رخ گـُلگون را گـِلگون نموده و زلف می آشفته وگیسوان می بریدند وخاک تیره بر سر افشانده و گریبان دریده و زنـّار خونین به میان می بستند. برخی ازاین اعمال اندوه بار که در چنان مواقع و شرایطی از غمزدگان و مصیبت دیدگان بروز می کند، سخت جانسوز و دل گداز است و بعضی حتّی به خاطر دلبستگی شدید و میل و علاقه ی مفرط به درگذشته در اثر ناتوانی در تحمّل بار سنگین جدایی و فراق عزیزان ،خود نیز بدرود حیات می گویند نظیر جریره که در سوگ فرزندش فرود دژ را به آتش کشانده وخود را بر بالین فرزند هلاک می کند و نمونه هایی از این قبیل:

سیاوش زدرگاه اندر آمدچودیـو بر آورد بر چرخ گردون غریـو
به تن جامه خسروی کرد چاک به سـر بر پراگنـد تاریک خاک
..........
همه شهر ایران کمر بسته اند ز خون سیاوش جگـر خسته اند
نگون شد سر و تاج افراسیاب همی کند موی و همی ریخت آب
خروشان به سربرپراگند خاک همه جامه ی خسروی کرد چاک
........
زخون سیاوش برآمد خـروش جهانی ز گرسیـوز آمد به جـوش
همه بنـدگـان مـوی کنـدند باز فرنگیـس مشکیــن کمنــــــد دراز
برید ومیان رابه گیسو ببست به فنـدق گـُل ارغــوان را بخـست
سر مـاه رویـان گسسته کمند خـراشیـده روی و بمـانـده نــژنــد
.........
تهی دید از آزادگان جشنـگـاه به کیـوان بر آورده گـرد سیـاه
همی سوخت باغ و همی خست روی همی ریخت اشک و همی کند موی
...........
چو آگـه شـد ازمرگ فـرزند شاه ز تیمـار گیتـی بــرو شـد سیـاه
فـرود آمـد از تخـت ویلـه کُنــان زنـان بر سـر و مـوی رخ کَنـان
.........
از آن دشـت بـردنـد تابوت اوی سوی خیمه خویش بنهـاد روی
دریغ این غم وحسرت جان گسل ز مــادر جگـر و ز پــدر داغ دل
همی ریخت خون وهمی کند خاک همه جامه ی خسروی کرد چاک
.........
ز لشکر بر آمد سراسر خروش ز فـریـاد لشکـر بـدرّیـد گـــوش
همه خاک بر سر همی بـیختنـد ز مژگان همی خون دل ریختند
..........
فـرنگیـس بشنید رخ را بخست میان را به زنـّّار خونین ببست
پیــاده بیـامـد بـه نـزدیک شـاه به خون رنگ داده ورخسارماه
- آتش به سر افکندن و زین اسبان نگون ساختن و یال و دم آن ها رابریدن و زنـّار خونین به کمر بستن نیز از جمله آیین های سوگواری است که به وفور در شاهنامه به چشم می خورد.
بریـده بـش و دم اسـب سیـاه پشوتن همی برد پیش سپاه
بر او بر نهاده نگونسار زین ز زین اندر آویخته گرز کین
.........
زدند آتش اندر سرای نشست هزار اسب را دم بریدن پست
نهاده بر اسبان نگونسار زین تو گفتی همی برخروشدزمین
..........
به پرده سرای آتش اندر زدند همه لشکرش خاک برسر زدند
منـوچهــر بنهــاد تــاج کیـــان به زنـّـارخونیـن ببستـش میــان
..........
میان را به زنـّـار خونین ببست فگند آتش اندر سرای نشست
گلستانش بر کند و سروان بسوخت به یکبـارگی چشـم شـادی بدوخت
نهــاده سـر ایــرج انــدر کنــــار سر خویشتن کرد سوی کردگار
- تابوت و جسد آراستن : دیگر از آداب سوگواری آن بوده که بر مردگان به ویژه اگر از شاهزادگان وبزرگان ویلان جنگجو باشد،تابوت زرّین ساخته وبه طلا وجواهرمی آراسته و پیکر در گذشته به پرنیان و دیبای گران می پیچیدند و نیز تابوت و جسد را معطّر ساخته وبرای خاکسپاری دخمه ای بر وی می کندند و اگر مرده از جنگجویان ودلیران میدان رزم بود، سلیح و ابزار نبرد وی آراسته و به یادش ماتم به پا می داشتند.رستم بعد از مرگ جگر بندش چنان می کند.
بپـوشیـد بـازش بـه دیبـــای زرد سر تنگ تابوت را سخت کرد
همی گفـت اگـر دخمـه زرّیـن کنم ز مشک سیه گردش آگین کنم
چون من رفته باشم نمانه به جای وگرنه مراخودجزاین نیست رأی
یکی دخمـه کـردش ز سُــمّ ستـور جهانی ز زاری همی گشت کور
..........
قباد به برادرش:
اگر مـن روم زیـن جهـان فـراخ برادر به جایست با برز و شاخ
یکـی دخمـه خســـروانـی کننــد پس از رفتنـم مهــربـانـــی کنند
سرم را به کافورومشک وگلاب تنـم را بـدان جـای جاوید خواب
سپار ای برادر تو پـدرود باش همیشه خـرد تـار و تو پود باش
...........
رستم در سوگ اسفندیار:
یکـی نغـز تـابـوت کــرد آهنیـن بگسترد فرشی ز دیبای چیـن
ز دیبـای زر بفـت کـردش کفـن خروشان براو نامـدار انجمـن
از آن پس بپوشید روشن برش ز پیروزه بر سرنهاد افسرش
..........
اسکندر در مرگ دارا:
سکندر همه جامه ها کرد چاک به تاج کیـان بـر پـراگنـد خاک
یکی دخمـه کـردش بر آییــن او بـدان سـان کـه بُد فـرّه دین او


4- آیین شکار کردن:

یکی از سرگرمی هایی که در نزد شاهان و شاهزادگان و جنگاوران موجب تجدید قوا و تمدید نشاط می گشته ، پرداختن به نخجیر و شکار بوده است که کوه و بیابان و نخجیرگاه محل جولان و تاخت و تاز صیادان خون آشام شده و شیران و ببران درنده و گوران و غزالان رمنده و پرندگان خوش الحان هدف نیزه وتیر و کمان و کمند نخجیرگران شده ودر خاک سیاه تیره بختی ونگون ساری مبتلا می غلتیدند. گویا در دربار حکومت شاهان و امیران ایران رسم و آیین بر آن بوده است که آنگاه خاطر عالی و خجسته سلطان اعظـم و بـزرگـان دربـار را غبـار محنـت و انـدوه مکــدّر می ساخـت ، به نخجیـر و شکـارمی پـرداختنـد وبـا ریختـن خـون رمنـدگـان و چـرنـدگـان بیچـاره گـرد رنج و پریشانی ازدل می زدودند.
در روزگاران گذشته در بین مردمان پیشین ، نخجیر و شکار آداب و قوائد ویژه ای داشته است . به عنوان نمونه غزالان خرد و آهوان بچه دار را به دام کمند خود گرفتار نکرده و در پی آزار آن بر نمی آمدند. نحوه صید کردن نیز در میان صیّادان متنوّع و متفاوت بوده وعده ای با به دام انداختن و به کمند بستن و بعضی نیز با پرتاب تیر و نیزه وبرخی با یوزان وبازان و سگان به شکار و صید می پرداختند. قصد شکار شاهان و بزرگان همواره با حشمت و جاه فراوان همراه بوده و در رکاب همایونی امیران معظم ، یلان جنگجوی و رزمجویان نامجوی و بسیاری دیگر از ندیمان وملازمان نیز موکب سلطانی را همراهی می نمودند. پادشاهان و پهلوانان ایرانی اغلب به این کار تمایل داشته و با صید و شکار حیوانات و با گلاویز شدن با شیران درنده و کشتن آنها اعجاب و تحسین همگانی بر خود وا می داشتند. نخجیر کردن رستم، سیاوش ، بهرام گور، بیژن، توس ، گیو، گودرز ، گشتاسب ، زواره و ... در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارزش و اهمیّت و نیز میزان توجه گذشتگان را به این امر روشن می سازد.
سیاوش قهرمان بد فرجام شاهنامه که به قصد شکار با سپاه خود به صحرا تاخته است ، با دیدن گوری چون باد از میان سپاه دمیده و با گذر از فراز و نشیب بیابان با ضربت شمشیری مرگ آور ، گور را به دو نیم افکنده ، چنان که دو نیمه را جزئی فزونتر یا فروتر از دیگری نگشت.


سیاوش به دشت اندرون گـور دید چو بـاد از میان سپـه بر دمید
سبک شد عنان و گران شر رکیب همی تاخت اندر فراز و نشیب
یکی را به شمشیـر زد به دو نیـم دو دستش ترازو و بدگور سیم
به یک جـو ز دیگر گـرانتـر نبـود نظـاره شـد آن لشکر شاه زود
سیـاوش همیـدون بـه نخجیـربــور همی تاخت وافکند دردشت گور
به غاروبه کوه وبه هامون بتاخت به شمشیروتیروبه نیزه بیاخت

در آغاز داستان سیاوش ، سخن از شکار توس و گیو و گودرز است که به همراه خود بازی را نیز به نخجیر برده اند.
چنین گفت مؤبد که یک روز توس بدانگه که برخاست بانگ خروس
خود و گیو و گودرز و چندی سوار بــرفتنـــد شــاد از در شهـــریـــار
به نخجیـر گـوران به دشـت غـوی ابا بـاز و یـوزان نخجیـر جـوی
فـــراوان گــرفتنــــد و انـداختنـــــد علـوفـه چهـل روزه را ساختنــد

و روزی رستم یل پرتوان و نام آور ایران زمین برای نخجیر به نخجیر گاهی در مرز تورانیان می رود و در میان بیشه زار ، گوری از بین گوران انداخته و در آتش سوزان بریانش نموده و به دندان حرص و چنگ اشتیاق هفت اقلیم گور از هم دریده و پس آنگه در خـواب و استـراحت به روی خـویـش می گشــاید و چون سـر از بالیـن شیـرین خواب فرازمی نماید اثری از رخش پر خروش نمی یابد و در جستجوی رخش بی نظیر سر از دیار سمنگان برآورده و اسب خود از ایشان می طلبد.
داستان شکار بهرام و انداختن شیران و صید گوران بر یاد و خاطر همگان جاریست. روزی بهرام کنیزکی را که اشتیاق و دلبستگی بی حد بدو داشت ،همراه خود به شکار گاه برده و در آن شگار گاه مرالان و آهوان فراوان می بینند که ناگاه دو گوزن مادینه و نرینه از مقابل ایشا ن به تگ می گذرند و کنیزک خوب چهر از بهرام می خواهد که به تیر شاخ از گوزن نر زدوده وشاخی دگر بر سر گوزن ماده نهد و بهرام به چابکی به تیر سهمگین شاخ از گوزن نر گرفته و به تیری دگر شاخی آهنین بر سر گوزن ماده بر آورد :


به پیش اندر آمدش آهـو دو جفت جـوانمـــرد خنــدان به آزاده گفت
که ای ماه من چون کمان رابه زه بـرآرم بـه شسـت انـدر آرم گـره
کدام آهـو افکنـده خـواهـی به تیـر که مـاده جـوانسـت وهمتـاش پیر
بـدو گفـت آزاده کـــای شیـر مـرد به آهــو نجـوینــد مـــردان نبــرد
تو آن مـاده را نـرّه گـردان به تیر شــود مــاده از تیـر تو نـرّه پیــر
از آن پس هیـون را بـرانگیـز تیز چـو آهــو ز چنـگ تـو گیـرد گریز
کمان مهـره انداز تا گوش خویش نهد همچنان خواربردوش خویش
کمـان را بـه زه کـرد بهــرام گــور بر انگیخـت از دشـت آرام شــور
دوپیکان به ترکش یکی تیرداشت به دشت اندرون بهرنخجیرداشت
هم آنگه چو آهـو شد انـدر گـریـز سپهبــد سـروهـای آن نـــرّه تیـز
به تیـر دو پیکـان ز سر بر گرفت کنیـزک بـدو مـانـد انــدر شگفــت
هم اندرزمان نرّه چون ماده گشت سرش زان سروی سیه ساده گشت
همـان در سـروگـــاه مــاده دو تیـر بـزد همچنـان مــرد نخجیــر گیــر
دو پیکان به جای سرو در سـرش به خون انـدرون لعـل گشته برش
هیـون را سوی جفـت دیگـر بتاخت به خمّ کمان مهره درمهره ساخت
به گـوش یکـی آهــــو انــدر فگنـد پسنــد آمــد و بــود جــــای پسنــد
بخـاریــد گــوش آهـــو انـدر زمـان به تیـــر انـــدر آورد جـادو کمـان
سروگوش و پایش به پیکان بدوخت بـدان آهـو آزاده را دل بســـوخت

آری ! بدینگونه شکارچیان جان شِکر به همراه رامشگران و خنیاگران و مه رویان و پری چهرگان عزم شکار نموده و غبار غم و اندوه از دل زدوده و کام دل از روزگار غدّار وگیتی مکّار و بد کُنشت می ستاندند. ناگفته نماند که برخی شاهان و بزرگان که میل شکار می کردند ،دیگران تمهید شکار فراهم آورده وشاهان فقط عزم نواخت تیر یا پرتاب نیزه می نمودند و آنگـاه همـراهـان نیـز از روی تــزوّر لب به تحسیـن و آفرین وی گشوده و از صله و پاداش آنان بهره مند می گشتند. و در مقابل برخی از شاهان و شاهزادگان نیز به حقیقت شجـاع و جسـور بـوده و در دلیـری و جسـارت و حتـی در شکــار گـوی سبقـت از دیگران می ربودند.
5- آیین نامه نگاری:
نامه نگاری در گذشته به عنوان یکی از ابزارها و امکانات ارتباطی بین تلقّی شده و در شاهنامه نیز ارسال نامه در بین افراد به ویژه در میان بزرگان و رجال حکومتی و دولتی و دربین حکمرانان ممالک و سلاطین مرسوم بوده است. اصول نامه نگاری و کیفیّت نگارش مطالب و چگونگی صدر و ذیل آن و نحوه ارسال آن با بریدان و پیکان آداب و شرایط خاصی داشته است. سبک نگارش و نحوه تنظیم آن نسبت مقام و موقعیّت گیرنده متفاوت و مختلف بوده و به یقین جمله ها و عبارات مورد استفاده در متن نامه مطابق و هم تراز با شخصیّت گیرندگان نامه ها آراسته وآنگاه به سوی دیار مقصود شده رهسپار می نمودند. ارسال نامه نیز در ازمنه قدیم و حتی در روزگاران نه چندان دور از زمان مابه وسیله پیک های مخصوص « برید » که نامه را با استفاده از اسب های چاپار و تیزگام با پیمودن منازل فراوان سر انجام به مقصد می رساندند و درقبال انجام این مسؤلیّت سنگین و دشوار از اجر و پاداش مادی و معنوی صاحبان نامه نیز بر خوردار می گشتند.
در دیوان حکومتی شاهان بخشی جداگانه به نام دبیرخانه یا بخش رسالات بوده که افراد سرشناس و معتبر که در عرصه ی فصاحت و بلاغت و فن کتابت یکه تاز میدان قلم و اقلیم سخن هستند به اموراتی نظیر نوشتن احکام دولتیان و تنظیم نامه های درباری و نیز بررسی نامه های رسیده از دیگر سلاطین و حکمرانان می پرداختند.
موضوع نامه و مکتوبی که در بین سلاطین وحکمرانان به هم دیگر نوشته و ارسال می شود با نامه عادی و عامیانه ای که در بین مردمان نوشته می شود تفاوت فاحش و چشمگیری دارد . دبیران مجرّب و کار آزموده ای که در دیوان شاهان بدین کار گماشته شده اند ، ملزم به رعایت اصول مکاتبت و متعهد به کتمان اسرار و مطالب آن نامه ها بوده اند . دبیران دیوان در باره یک موضوع خاص که اغلب با اراده و خواست امیران و پادشاهان بوده ابتدا به طریق مسوّده آن را نوشته و سپس به وجه احسن بیاض کرده و زواید وزوایای آن پرداخته وبرای توقیع وتأیید به حضورشاهان دربار عرضه می نمودند.و سرانجام با مهر و خاتم مخصوص شاهان مهمور گشته و به وسیله چابک سواران باد پای به ممالک و ولایات دیگر روانه می گشت. همچنان که در اغلب افسانه ها و داستان ها آمده ، گاهی برای ارسال نامه از پرندگانی چون کبوتر نیز بهره می جسته اند و با بستن پیام یا نوشته بر پای یا بال کبوتر وی روانه دیار مقصود می کردند.
علاوه بر نحوه نگارش و رعایت قوائد و اصول نامه نگاری ، اسباب و آلات ولوازم نامه نگاری هم مورد توجه مردمان آن روزگار بوده و نسبت به انتخاب قلم و قلمدان و جوهر و کاغذ نامه و... توجه و دقت بیشتری از خود نشان داده و معمولاً نامه را بر پوست های چرمین و روی پرنیان و ابریشم سفید و با استفاده ازمشک وعنبر می نوشتند.
به نظر می رسد که در دوران گذشته آیین نامه نگاری بیشتر در سطح دیوانیان و حکومتیان مرسوم بوده و مردمان عادی کمتر می توانسته اند به قصد اطلاع از اوضاع روزگار و احوال همدیگر به معنی امروزی از آن بهره مند شوند.
ابوالفضل بیهقی در کنار استادش بو نصر مشکان که عمری در خدمت سلاطین غزنوی به کتابت و دبیری پرداخته ، در تاریخ ماندگار خود به بیش از بیست نوع نامه و مکاتبه که در آن روزگار معمول بوده سخن به میان آورده است همچون : عریضه ، منشور ، ملطفه ، نامه معمّا ، مواضعه ، پیمان نامه ، سوگند نامه ، فتح نامه ، مشافهه ، رقعه ، گشاد نامه ، تذکره ، قصّه ، نامه توقیعی ، نامه خصوصی و ... که هر کدام در جایگاه خاص خود به کار می رفته است. برای آشنایی با انواع نامه های و شیوه های مکاتبات در گذشته این کتاب از منابع معتبر و گران سنگ تاریخ گذشته ایران می باشد که مطالعه این کتاب بسیار نفیس و ارزشمند به علاقمندان توصیه می شود.
بریدان که وظیفه رساندن نامه ها را بر دوش داشته اند گاه در طی منازل و بین راه با خطراتی متعددی مواجه شده و در برخی مواقع به وسیله رهزنان و یا جاسوسان و گماشتگان افراد خاص مورد کاوش قرار گرفته و بر اسرار نهان مکتوب نیز دست می یافتند و اغلب برای رهایی از این معظل نامه را به رمز و ایما می نوشتند تا در صورت دست یافتن رهزنان برآن از مطالب و مندرجات نامه بویی نبرند. اگرقاصد نامه حامل پیام خوب و مسرّت بخش بود گیرنده آن را برسر وصورت وچشم خودمالیده و برسر می نهاد و آنگاه با دادن هدایا وصله های قیمتی برید را به سوی مرز و دیار خود روانه می ساختند . در دربار شاهان دادن هدایا و صله و پوشاندن خلعت مرسوم و معمول بوده است .
در کتاب جاوید وکم نظیر شاهنـامه که بزرگترین اثر حماسی شناخته شده در جهـان می باشد ، نامه های متعددی بین بزرگان ردّ و بدل می شود همچون نامه زال به پـدرش سام ، نامه کیقباد به رستم ، نامه سیاوش به کوس پادشاه ایران ، نامه کیخسرو به فریبرز و توس، نامه جریره به سیاوش ، نامه فریدون به سلم وتور، نامه گیو به کاوس و .... آنچه در نگارش این نامه های قابل توجه است آغاز نامه هاست که به نام یاد و خالق بی مثال شروع گشته و سپس عرض ارادت و مودّت به پیشگاه سلطان و حاکم عصر به میان آمده و به دنبال آن به ذکر مقصود و هدف نهایی می پرداختند و رعایت این سبک و روال در نامه نگاری ها جزء آداب و آیین های کهن گذشتگان ما بوده است. به بخشی از نامه هایی که در کتاب شاهنامه و به ویژه نامه هایی که در داستان سیاوش سخن از آن به میان آمده ، اشاره می کنیم:
از نامه سیاوش به کاوس پادشاه ایران زمین :
سیـاوش در بلــخ شـــد با سپــاه یکی نامه فرمود نزدیـک شـاه
نوشتن به مشک و گلاب و عبیر چنان چون سزاوار بد بر حریر
از نامه جریره به سیاوش ، آنگاه که می خواهد وی را از به دنیا آمدن فرزندش با خبر کند:
به زودی مرا با سواری دگر بگفت اینک شو شاه رامژده بر
همــان مـادر کودک ارجمنـد جـــریــــره ســر بـانــوان بلنـــد
بفـرمـود یکسـر بفرمان بران زدن دسـت آن خرد بر زعفران
نهـادنتد بر پشت این نامـه بر که پیش سیاوش خود کامه بر
بخشی از آغاز نامه زال بر پدر خود سام :
یکی نامه فـرمـود نزدیـک سام سراسر نویـد و درود و خرام
ز خـط نخسـت آفـریـن گستـرید بـدان دادگـر کـو جهان آفـریـد
ازویسـت شـادی ازویسـت نور خـداونـد کیوان و ناهیدو هـور
خداوند هست و خداوند نیسـت همه بندگانیـم و ایـزد یکیسـت
از او بـاد بـر سـام نیـــرم درود خداوند کوپال وشمشیروخود...
یکی کـار پیـش آمـدم دل شکـن که نتوان ستودنش بر انجمـن
پدر گر دلیر است ونراژدهاست اگر بشنـود راز بـنـده رواست
من از دخت مهراب گریان شدم چـو بـر آتـش تیـز بریـان شدم
ستاره شـب تیره یـار مـن است من آنم که دریا کنارمن است ...
***********************
منابع :
1- شاهنامه – به تصحیح ژول مل
2- نامه باستان – جلد 3- دکتر میر جلال الدّین کزّازی
3- تاریخ بیهقی – به کوشش خلیل خطیب رهبر

مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی

مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی

متن حاضر بخش اول سخنرانی دکتر حسن بلخاری رئیس پ‍ژوهشکده هنر فرهنگستان هنر با عنوان «مفهوم شناسی حکمت در شاهنامه حکیم ابوالقاسم فردوسی» می باشد که چهار شنبه 13 شهریور 1387 در شهر کتاب مرکزی ایراد گردید.

● سخنران: حسن - بلخاری ● منبع: سایت - باشگاه اندیشه

تولد حکیم ابوالقاسم فردوسی را پایان دهه سوم از قرن چهارم (سال 329 یا 330 هجری) و وفات او را در دومین دهه قرن پنجم (بین سالهای 411 تا 416) ذکر نموده اند. به عبارتی در مهمترین دهه های قرن چهارم و دهه اول قرن پنجم که از درخشان ترین دوره های فلسفه اسلامی و به یک عبارت دوره بنیانگذاری این فلسفه توسط بزرگانی چون ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندی (متوفی 252 هجری) و مهمتر، فیلسوف بزرگ ایرانی ابونصر فارابی (متوفی 338 هجری) است. چنان که تاریخ روایت می کند فردوسی شاهکار عظیم خود را (که صورت منظوم شاهنامه منثور ابومنصوری است) در سال 400 هجری پس از سی یا سی و پنج سال تلاش مستمر و جانکاه به پایان رسانده است. بنابراین سرایش شاهنامه در دهه های پایانی قرنی به اتمام رسیده که مورخان، آن قرن را قرن شکفتگی علم و فرهنگ در تمدن اسلامی می دانند. به بار نشستن ثمرات نهضت ترجمه و به تبع آن رواج وسیع اندیشه های یونانی، ایرانی، سریانی و هندی در کنار ظهور مکاتب کلامی قدرتمندی چون معتزلی و اشعری و در پناه نهضت قدرتمند علمی امامان مذهب شیعه به ویژه امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) و شکل گیری اولین دانشنامه اسلامی – شیعی (رسائل اخوان الصفاء که تاثیری عمیق بر دوره های بعدی گذاشت) و نیز چنان که ذکر شد بنیادگذاری فلسفه اسلامی توسط کسی که ابن خلکان او را «بزرگترین فلاسفه اسلام می داند علی الاطلاق» (فارابی) و نهایت، نگارش عظیمترین متن فلسفی جهان اسلام تا آن روزگار، یعنی الشفای شیخ الرئیس ابو علی سینا، به قرن چهارم برجستگی خاصی بخشیده است که تمامی مورخان، آن را یکی از مهمترین قرون تمدن اسلامی در عرصه اندیشه و حکمت می دانند. حکیم طوس شاهنامه خود را در سه دهه پایانی چنین قرنی سروده است. حال مهمترین سوال این است که آیا بین جریان وسیع اندیشه، نظرات، مکاتب کلامی، مباحث گسترده فلسفی و شکل گیری مکاتب عرفانی این قرن، با اندیشه و نوع نگاه حکیم ابوالقاسم فردوسی، ارتباطی وجود داشته است؟ آیا فردوسی در حوزه طوس و خراسان که علمای بزرگی را در بطن و متن خود پرورانده دل به هوای حکمت و فلسفه رایج عصر خود سپرده و این سرسپردن در شاهنامه اش ظهوری یافته است؟ طوس که فردوسی تمامی عمر خود را در آن بسر برد و جز یکی دو بار از آن جا خارج نشد، منطقه ای از مناطق خراسان آن روزگار است. خراسانی که آن را مهد تصوف و حکمت می نامند زیرا خاستگاه نامدارترین صوفیان و حکیمان تمدن اسلامی است. ابراهیم ادهم که او را سرمشق زهاد و صوفیه خراسان می دانند (متوفی 161 هجری) از این دیار است. بایزید بسطامی بزرگترین شطاح تصوف اسلامی و سرسلسله صوفیان سُکری از همین دیار است (متوفی 261هجری) حکیمیان و سیاریان دو فرقه بلند آوازه خراسانند که در قرن دوم و سوم بر اندیشه و جهان بینی منطقه شمال شرق ایران تاثیر گذارده اند. ابوالحسن خرقانی (متوفی 425)، ابو سعید ابوالخیر (متوفی 440)، امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465)، ابو علی دقاق (متوفی 405)، ابو عبدالرحمن سلمی (متوفی 412)، هجویری، صاحب کشف المحجوب (متوفی 456)، خواجه عبدالله انصاری (متوفی 481) و مهمترین حکما و عرفای آن زمان یعنی امام محمد و امام احمد غزالی که هردو اندکی پس از فوت فردوسی (سال 450 و... هجری) در طوس دیده به جهان می گشایند، خراسانی و بلکه طوسی بوده اند. بنابراین هرچه منطقه غرب ایران یعنی جنوب غرب آن و منطقه ای که امروزه عراق نامیده می شود به دلیل خاستگاه اصلی نهضت ترجمه (حران و نصیبین) فلسفه گراست (بیشتر به معنای یونانی آن) جهان شرق ایرانی شیدای عرفان و حکمتی خاص به معنای شرقی آن است و این خود از مهمترین دلایل ظهور نوعی حکمت خاص شرقی و فلسفه گریزی یونانی در شاهنامه فردوسی است. بنیان این مقاله بر این تحقیق قرار دارد که حکمت در شاهنامه فردوسی نه به معنای فلسفه در معنای خاص آن که نوعی حکمت شرقی ِ مبتنی و مستند بر اخلاق و عمل است. همچون نگاه خاص شرقیانی که در آن فکر وسیله معرفت نیست بلکه آلت عمل است و به تعبیر «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه شرق» شرقیان (و به ویژه قدمای هند) فکر را به قدر فعالیتش ارج می نهادند و نه صرف اندیشه ورزیش. «هندی از خلال همه وظایف حیاتی خود به عقل می نگرد و تنها به جنبه نظری آن بسنده نمی کند». شرح این معنا و تبیین مفهوم حکمت در شاهنامه فردوسی نیازمند وقوف به مفهوم حکمت در اندیشه اسلامی و بازتاب آن و یا دستکم برداشتی خاص از آن توسط فردوسی در شاهنامه است. ابتدا به بررسی مفهوم حکمت در دوران اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی و سرایش شاهنامه می پردازم. مفهوم حکمت در قرون اولیه شکل گیری اندیشه اسلامی حکمت اصالتا یک اصطلاح قرآنی است. این کلمه که با مشتقات دیگر خود درقرآن بسیار مورد استفاده قرار گرفته است در لغت به معنای اتقان و استوار کردن امور تعریف شده و حکیم کسی است که «المتقن للامور» است. یعنی آن که کارها را استوار و محکم می کند. این اتقان و استواری چنان که از جان مایه حکمت و مهمتر شواهد و قرآئن قرآنی (من جمله در ترادف معنوی با کتاب در آیاتی چون ویعلمهم الکتاب والحکمه) بر می آید مستلزم نوعی شناخت و معرفت است. بر این اساس حکمت را نوعی حالت و خصیصه درک و تشخیص نیز دانسته اند که شخص بوسیله آن می تواند حق و واقعیت را ادراک نموده و با انجام متقن و محکم کار مانع از فساد آن شود. راغب اصفهانی در مفردات، حکمت را وسیله ای برای رسیدن به حق، بواسطه علم و عقل می داند و معتقد است چون این صفت برای حق تعالی بکار رود به معنای معرفت به اشیاء و خلق آنها بر اساس غایتشان و چون به عنوان صفتی برای انسان به کار رود به معنای شناخت موجودات و انجام خیرات توسط انسان است. این واژه (حکمه) که بیست بار در قرآن ذکر گردیده است نوعی وحی ربانی (ذلک مما اوحی الیک ربک من الحکمه) و عطای رحمانی است (لقد اتینا لقمان الحکمة ان اشکرلله). عظمت حکمت در قرآن چنان والاست که گاهی هم سنگ با کتاب آمده (ویعلمهم الکتاب والحکمه) و از جمله مصادیق خیر کثیر در قرآن است. خیری که خداوند به هرکه بخواهد می بخشد (یعطی الحکمة من یشاء و من یعطی الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا) و حکیم که از جمله اسماء الحسنی است صفت کسی است که کار را از روی تشخیص و مصلحت انجام می دهد. این واژه 97 بار در قرآن تکرار گردیده که از این تعداد 91 بار آن صفت خداوند جلیل است. تأمل در معنای حکیم در قرآن نشان می دهد که حکمت حکیم بیشتر در فعل و عمل او جلوه می کند تا تأکید بر بنیان نظری آن. به عبارت دیگر در قرآن کریم که بنیان اندیشه و تفکر در تمدن اسلامی محسوب می شود حکمت، ظهور اندیشه ای متقن و استوار در ساختار یک فعل و عمل است. بنابراین مبتنی بر تحقیق و تأمل می توان به صراحت بیان نمود حکمت در تمدن اسلامی نوعی عاملیت نظری است و نه صرفا اندیشه و نظر. و این شاید مهمترین مرز ممیز میان مفهوم فلسفه (در معنای یونانی آن) با حکمت در تمدن اسلامی باشد. گرچه فلسفه با خاستگاه یونانی اش به فلسفه نظری و عملی پایبند بوده و فلسفه عملی را در اموری چون تدبیر منزل و سیاست مدن طرح می نمود اما بازتأمل در آراء افلاطون و ارسطو، که از جمله مهمترین نظریه پردازان تقسیم فلسفه به فلسفه نظری و عملی هستند، نشان می دهد فلسفه عملی آنان جز نوعی اندیشه ورزی خاص پیرامون عمل نیست. به یک عبارت فلسفه ِعمل است نه اندیشه ای که ظهور عمل در آن، ذاتی نظریه باشد. ناکامی افلاطون در تحقق یوتوپیای خویش و نیز ارسطو در تربیت اسکندر نشان می دهد فلسفه عملی در فلسفه یونانی بیشتر نوعی اندیشه ورزی در مورد عمل است تا تدوین اندیشه ای که بتواند از متن خود عملی متقن و مستحکم را ظاهر سازد. نظر بر این است که ظهور اجتناب ناپذیر نوعی حکمت قرآنی در این تمدن (گرچه در ساحت فلسفه اسلامی و دیدگاه برخی فلاسفه مسلمان در کسوت فلسفه یونانی ظاهر گردید) تأکید و تعریف دقیقی است که جهان بینی اسلامی و در رأس آن قرآن از مفهوم حکمت ارائه داده بود. به عبارتی فلسفه اسلامی نوعی حکمت است که در آن، عمل، ظهور قدرتمندتری از نظر دارد. البته این به معنای ضعف و فتوری اندیشه در قبال عمل نیست بلکه تأکید مطلق بر این امر است که معیار ارج و اعتبار یک نظر، رهگشایی آن در عرصه عمل است. زهد و تهذیب در قرآن و برگزیدن اعمال به عنوان یکی از دو معیار اصلی ارج گذاری انسان، (که هماره همراه با ایمان ذکر می شود: الذین امنوا وعملوا الصالحات) عمل در اسلام را چنان مکانتی بخشیده بود که می توانست بنیانی بر اعمال زاهدانه از یک سو و بر پاساختن خرمن های اندیشه سوز از دیگر سو باشد. اما حکمت در این میان، طریق میانه ای بود که معرفت را بطن و عمل را ظهور آن معرفت در کسوت فعل می دانست و حکیم را نه فیلسوفی که صرفا مشق نظر می کند بلکه سالکی که در سیر الی الله، عامل به عمل است. این معنای خاص از حکمت در میان تمامی متفکران و عارفان قرون اولیه شکل گیری تمدن اسلامی به نحوی حضور و ظهور دارد. نه تنها در تفسیر مفسران از قرآن و شرح محدثان از احادیث و روایات اسلامی بلکه در کتب اهل تصوف و نیز فلاسفه و دانشمندان آن زمان. این شمول که از وسعت معنایی حکمت از یک سو و اعتبار مندی قول و عمل از دیگر سو نشات می گرفت دایره وسیعی ایجاد نمود که صفت حکیم نه تنها برای اهل فلسفه که برای طبیبان، شاعران، متکلمان و حتی ماهران و حاذقان در عرصه صناعت های عملی (هنر) به کار گرفته شد. *************** به دلیل ضرورت اختصار تنها به ذکر نمونه ای از تعاریف متفکران اسلامی در حکمت (در آن دوران) بسنده می کنیم تا ضمن آنکه دلیلی بر اثبات تئوری فوق الذکر باشد مدخلی برای ادراک تعریف خاص حکیم ابوالقاسم فردوسی از حکمت در شاهنامه نیز گردد. اخوان الصفاء (که خود از جمله مهمترین مصادیق حکمای آن دوره اند) در اولین رساله از رسائل خود (رساله ریاضی) طریق رسیدن متعلمان به حکمت را فلسفه نامیده و آن را در ساحت اول عشق به علوم، در ساحت دوم شناخت حقایق موجودات توسط انسان (بر حسب توان) و در ساحت سوم قول و عمل به چیزی می دانند که موافق علم باشد. ابن سینا نیز به عنوان شیخ الرئیس فلاسفه مسلمان برای اولین بار در «الاشارات و التنبیهات» از کلمه حکمت متعالیه استفاده نمود که از دیدگاه برخی محققان به نحوی نشانگر تاثیرپذیری بو علی از آیات قرآنی است. تاثیری که خود سبب ظهور نوعی فلسفه الهی خاص (که «نلینو» مستشرق ایتالیایی، آن را فلسفه شرق در مقابل فلسفه غرب خوانده است) در کتاب منطق المشرقیین او گردید. همچنین ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات این کتاب را در برگیرنده اصول و جملاتی از حکمت (انی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولا و جملا من الحکمه) می داند. کتابی که فخر رازی آن را صغیر الحجم و عظیم العلم دانسته و خواجه نصیر طوسی آن را مملو از جواهرات و فصوص حکمی می داند. تامل در نظام فکری ابن سینا و آثار وی (همچون اشارات، منطق المشرقیین و رسالاتی چون رساله الطیر، رساله حی بن یقظان و سلامان و ابسال) نشان می دهد وی فلسفه ای فراتر از فلسفه رایج آن زمان را جست و جو می نمود. چنان که این معنا در این گفتار وی ظاهر است: «شرح نوشتن بر کتب فلسفی قدما دیگر بس است. اکنون زمانی رسیده که ما فلسفه خاص خود را بنیان نهیم». وی این فلسفه خاص را حکمت خوانده است. شرح و تبیین بی نظیر او از عرفان در نمط نهم اشارات، و به ویژه نگارش کتابی خاص با عنوان منطق المشرقیین نشانگر این معنا است. به ویژه که در پایان کتاب اشارات مخاطب خود را وصیت می کند که این زبده الحق و حِکم (حکمتهای) لطیف را از دست جاهلان و ملاحده و متفلسفه مصون دارد. به هر روی تاریخ اندیشه اسلامی نشان می دهد در قرون چهارم و پنجم هجری (و البته پس از آن) حکمت به معنای نظامی از اندیشه الهی بوده که از جمع شریعت و فلسفه برمی خواست و به یک عبارت فلسفه خاصی بود که روح و ذات آن مبتنی بر احکام و آراء شریعت و صورت آن در قالب استدلال های فلسفی و کلامی شکل گرفته بود و به دلیل حضور اصل مسلم تقدم اسلامیت فلاسفه مسلمان بر فلسفه آنان، حکمت اسلامی جان مایه ای بسیار ژرف و عمیق از قرآن و عرفان داشت. اصطلاح Theosophy یا فلسفه الهی، دقیقترین ترجمه حکمت در ذهن و زبان بزرگانی چون هانری کربن و استاد جلال الدین آشتیانی است. گرچه به دلیل تشابه معنایی و شاید به دلیل جعل و وضع اصطلاحی که جمع میان شریعت و فلسفه را به عنوان مهمترین دغدغه نسل اول فلاسفه مسلمان بنمایاند کلمه حکمت چه بسیار مرادف فلسفه به کار رفته است. اما در عرف خاص، فلسفه جان مایه ای یونانی و حکمت بن مایه ای قرآنی دارد. از همین رو علاوه بر تعریف خاص حکمت در نزد فلاسفه رسمی آن روزگار، حکمت تعریفی قرآنی نیز دارد که بیشتر با نظام نامه ای اخلاقی و حقوقی همراه است. همان نظام نامه ای که در حکمت لقمانی همراه با مواعظ قرآنی حضور بیشتری دارد. شاهنامه در قلمرو حکمت بیشتر تمایل به کاربرد مفهوم دوم از حکمت دارد تا اول. البته ذکر نکته ای دیگر را پیش از تامل در مفهوم حکمت در شاهنامه ضروری می دانیم و آن حضور وسیع این معنا در قرون سوم و چهارم هجری بود که ایرانیان را حکمتی عظیم و معارفی عمیق بوده است. نه تنها رسول گرامی اسلام با این بیان نورانی که اگر دانش بر ثریا باشد قومی از پارس بدان دست خواهد یافت از آن خبر داده بود که علاوه بر آن در پاره ای از متون، از حکمای بزرگ فارس سخن به میان آمده بود به عنوان مثال اخوان الصفاء در رسائل خود به نقل از یک حکیم ایرانشهری چنین بیان می کنند که خداوند در میان ما مُلک و سیاست و نبوت و رسالت قرار داد. مثال این حکیم از پیامبران، نوح، ادریس، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام است و از مُلوکی که آنها را مُلوک ِ فاضله می نامند افریدون نبطی، سلیمان بن داود، منوچهر حریری، دارا التمیمی، تبع حمیری، اردشیر بابکان، بهرام، انوشیروان، بزرگمهر و نیز مُلوکی از آل ساسان و فرزندان سامان است. و یا شیخ اشراق در پایان کتاب «المشارع و المطارحات »می گوید: «و اما نور طامس که به موت اصغر سوق می دهد، آخرین کسی که از آن به دوستی خبر داد از یونانیان، حکیم بزرگوار افلاطون بود. و از بزرگان این راه که نامش در تاریخ مانده هرمس است. و از فارسیان، مالک زمین کیومرث و از پیروان او، فریدون و کیخسرو بودند. اما انوار سلوک در این روزگاران نزدیک، پس خمیرة‌ فیثاغوریان به برادر اخمیمی (ذوالنون مصری) و از او به سیار تستر (ابوسهل) و پیروان او رسید. و اما خمیره حکمای خسروانی در سلوک، به سیار بسطام (با یزید) رسید، و پس از زاویه جوانمرد بیضاء (حلاج) و بعد از ایشان به جوانمرد آمل (ابوالعباس قصاب) و جوانمرد خرقان (ابوالحسن خرقانی).» کاربرد و مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه کاربرد نسبتا وسیع کلمه فیلسوف (و نه فلسفه) در شاهنامه و نسبت وسیع آن با روم و یونان، نشانگر آگاهی فردوسی از منشاء فلسفه و معنا و مفهوم آن است. وزان اختر فیلسوفان روم شگفتی که آید بدان مرز و بوم بیت 319 پادشاهی لهراسب سخن گوید از فیلسوفان روم ز آباد و ویران هر مرز و بوم بیت 338 همان بفرمود تا فیلسوفان روم یکی پیل کردند پیشش ز موم بیت 548 داستان اسکندر سکندر بیامد نگه کرد کوه بیاورد زان فیلسوفان گروه بیت 1453 همان تو از دانشی فیلسوفان روم فراز آر چندی بران مرز و بوم بیت 71 پادشاهی شاپور گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم بیت 694 پادشاهی کسری نوشین روان وزان فیلسوفان رومی چهار خردمند و با دانش و نامدار بیت 1514 پادشاهی خسروپرویز ازان فیلسوفان رومی چهار برفتند با هدیه و با نثار بیت 254 همان گرچه در اغلب موارد کلمه فیلسوف با روم نسبت دارد (و نه یونان) اما هستند ابیاتی نیز که فیلسوف را خردمندی دانش پژوه (خارج از هر ملیتی و به عنوان صفت عام) معرفی می کنند همچون: همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر بشد مادر شاه با ترجمان ده از فیلسوفان شیرین زبان بیت 79 داستان اسکندر و در مواردی فیلسوف صفتی عام برای موبدان، ستاره شناسان و خردمندان است. مثلا در شرح هوش و دانش بوذرجمهر: بدانگاه نو بود بوذرجمهر سراینده و زیرک و خوب چهر چنان بد کزان موبدان و ردان ستاره شناسان و هم بخردان همی دانش آموخت و اندر گذشت وزان فیلسوفان سرش برگذشت ابیات 1061 الی 1064 پادشاهی کسری نوشین روان فردوسی نیز همپای عصر خویش دو اصطلاح فیلسوف و حکیم را معادل هم به کار می برد. اما وازه فیلسوف در ابتدا ضمن ذکر پادشاهی لهراسب و سپس با ظهور اسکندر و تربیت او توسط ارسطاطالیس (ارسطو) در شاهنامه حضور می یابد. گرچه صفت فیلسوفی چون ارسطو در ذهن و زبان فردوسی حکیم است: حکیمی که بد ارسطالیس نام خردمند و بیدار و گسترده کام به پیش سکندر شد آن پاک رای زبان کرد گویا و بگرفت جای ابیات 28-29 داستان پادشاهی دارای داراب و نیز چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم بیت 1725 داستان اسکندر و حکیم ارسطاطالیس پیش اندرون جهانی برو دیدگاه پر زخون پیش از ظهور واژه فیلسوف در شاهنامه،خردمندی و دانش پژوهی با عناوینی چون اخترشناس و بخردان علم نجوم در شاهنامه شناخته می شود که در اصل به معنای پژوهیدن، اندیشیدن و تقید نسبت به حضور یک نظام اخلاقی متقن در عالم است. اما چنان که ذکر شد در جریان اسکندر، ناگهان با اصطلاح فیلسوف مواجه می شویم. این مفهوم نیز با ظهور خود دقیقا معادل یک نظام فلسفی (به معنای خاص آن) نیست بلکه بیشتر به معنای اندیشمندی خردمند است که مشاوره می دهد: یکی گفت زان فیلسوفان به شاه که بر ژرف دریا ترا نیست راه بیت 1137 داستان اسکندر و صفاتی چنین دارد: تو گر بخردی خیز پیش من آی خود و فیلسوفان پاکیزه رای گزین کرد زان فیلسوفان روم سخن گوی با دانش و پاک بوم و همه فیلسوفان بسیار دان سخن گوی وز مردم کاردان بیت 71 پادشاهی یزدگرد بزه گر چهارم نهان دارم از انجمن یکی فیلسوفست نزدیک من همه بودنیها بگوید به شاه ز گردنده خورشید و رخشنده ماه ابیات 280 و 281 داستان اسکندر این معنا با ابیات ذیل که حاوی نصایح ارسطو به اسکندر است بیشتر روشن می شود. در این ابیات ارسطو نه با نظام فلسفی خویش (که شامل صورت، ماده، علل اربعه، جهان تحت القمر، فوق القمر، انواع نفس و... می شود) که با نصایحی اخلاقی ظهور دارد: چو این نامه بردند نزد حکیم دل ارسطالیس شد بدو نیم هم اندر زمان پاسخ نامه کرد زمژگان توگفتی سر خامه کرد که آن نامه شاه گیهان رسید ز بدکام دستش بباید کشید از آن بد که کردی میندیش نیز از اندیشه درویش را بخش چیز بپرهیز و جان را بیزدان سپار بگیتی جز از تخم نیکی مکار همه مرگ راییم تا زنده ایم ببیچارگی در سر افگنده ایم نه هر کس که شد پادشاهی ببرد برفت و بزرگی کسی را سپرد بپرهیز و خون بزرگان مریز که نفرین بود بر تو تا رستخیز و دیگر که چون اندر ایران سپاه نباشد همان شاه در پیش گاه ز ترک و هند و ز سقلاب و چین سپاه آید از هر سوی هم چنین بروم آید آنکس که ایران گرفت اگر کین بسیچد نباشد شگفت هر آنکس که هست از نژاد کیان نباید که از باد یابد زیان بزرگان و آزادگان را بخوان ببخش و بسور و برای و بخوان سزاوار هر مهتری کشوری بیارای و آغاز کن دفتری بنام بزرگان و آزادگان کزیشان جهان یافتی رایگان یکی را مده بر دگر دستگاه کسی را مخوان بر جهان نیز شاه سپر کن کیان را همه پیش بوم چو خواهی که لشکر نیابد بروم ابیات 1725 تا 1740 داستان اسکندر

◄ مفهوم شناسى حکمت در شاهنامه فردوسى

مکتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده سخنرانى دکتر بلخارى است که با عنوان «مفهوم شناسى حکمت در شاهنامه فردوسى» در تاریخ ۱۳ شهریورماه در شهر کتاب مرکزى ایراد شد.

● سخنران: حسن - بلخاری ● منبع: روزنامه - ایران

موضوع این گفتار، بررسى و شناسایى معنا و مفهوم «حکمت» یا به عبارتى مفهوم شناسى حکمت در اثر جاویدان حکیم ابوالقاسم فردوسى - شاهنامه- است. ابتدا به بحثى مفهومى درباره لفظ «حکمت» و تفاوت آن با «فلسفه» و بروز یا عدم بروز این تفاوت معنایى در شاهنامه مى پردازیم؛ سپس به معناى حکمت و ویژگى هاى حکیم نزد فردوسى اشاره اى مى کنیم و در انتها الگوهاى حکمت در شاهنامه را مورد بررسى قرار مى دهیم. ۱- بحث را با طرح یک سؤال آغاز مى کنیم: آیا عنوان «حکیم» که در مورد فردوسى به کار مى رود و یا اصطلاح «حکمت» که چه بسیار در متن شاهنامه آمده، فردوسى را همسنگ و هم شأن حکیم ابوعلى سینا قرار مى دهد یا خیر و آیا مى توان حکمت کاربردى در شاهنامه را با فلسفه شکوفاى ایرانى- اسلامى در عصر سرایش شاهنامه در ارتباط دانست آیا کلمه حکمت و حکیم در قاموس شاهنامه نسبت مستقیم با فلسفه آن زمان دارد؛ یا جهان شاهنامه به تمامى از جریان فلسفى آن روزگار جداست این سؤالى اساسى براى گشایش مفهوم حکمت در اندیشه فردوسى است. البته در نگاه اول به سرعت مى توان به این سؤال پاسخ داد؛ قطعاً شاهنامه کتاب فلسفه نیست، کتاب تاریخ، حماسه و اسطوره است. هیچ کجاى آن از ماهیت وجود، مراتب وجود، وحدت، کثرت، بسیط و مرکب و... (یعنى مسائلى که به نحوى در ساحت فلسفه مورد بحث است) سخن به میان نیامده است. مثلاً با وجود این که فردوسى نوعى التزام به تفکر ایران باستان دارد، اما در هیچ موضعى از شاهنامه مبحثى از مباحث حکماى فهلوى (مانند تشکیک نور و...‎) به چشم نمى خورد. اما این بدان معنا نیست که شاهنامه کتاب حکمت نباشد، البته نه حکمت مرادف فلسفه. بى تردید حکمت شاهنامه با فلسفه به معناى رایج آن متفاوت است. امروزه على الاصول در گفتارها و نوشتارهاى رسمى، بین فلسفه و حکمت تفکیک معنوى جدى قائل مى شوند. کسى این دو اصطلاح را در یک معناى واحد یا در یک قاموس مشترک معنایى به کار نمى برد. حکمت معادل Theosophia استعمال مى شود که در مقابل Philosophia (فلسفه) بر نوعى الوهیت دلالت دارد (فلسفه الهى)‎/ به هر روى در زمان ما متفکران اصرار دارند که میان حکمت و فلسفه مرز بکشند. ولى در گذشته چنین اصرار و تأکیدى وجود نداشته است. در قرون چهارم و پنجم - که دوران اوج فرهنگ و تمدن اسلامى، بویژه در ایران است- فلسفه اسلامى به معنایى که امروز از آن مراد مى کنیم، رسماً تأسیس و تثبیت شد. در کار پیشگامان این جریان، نظیر فارابى و ابن سینا، مرزى بین حکمت و فلسفه مشاهده نمى شود بل این دو در ترادف معنوى با هم به کار رفته اند. چه بسیار موارد در آثار این فیلسوفان بزرگ یا در رسائل اخوان الصفا، که فلسفه و حکمت جابه جا و مرادف هم آمده اند. حتى متفکران این دوره در تعاریف خود از فلسفه، آن را به حکمت تأویل داده اند. فردوسى نیز در همین دوران مى زیست و مى سرود. اگر به شاهنامه او بنگریم، درمى یابیم که او هم تمایز مشخصى بین حکمت و فلسفه قائل نشده است. مثلاً ارسطو، رئیس فیلسوفان مشایى را حکیم مى داند و یا بوذرجمهر- که الگوى برجسته حمکت در شاهنامه است- گاهى برتر از فیلسوفان و گاهى سرآمد حکیمان معرفى شده است و... نتیجه اى که از ملاحظات بالا به دست مى آید، این است که فردوسى تابع فرهنگ حاکم عصر خویش است. هنرمندان و متفکران گرچه در ساحت هنر و فلسفه، جهانى تجریدى را تجربه مى کنند اما در مکان مى زیند؛ فلذا در موارد بسیار فرهنگشان بوى زمان و مکانشان را مى دهد. فردوسى نیز از این قاعده مستثنى نیست. او در این مورد تابع ایده هاى عصرى است و در مطابقت با فرهنگ دوران خویش، تمایز روشنى میان حکمت و فلسفه قائل نیست. ۲- اکنون مى خواهیم با طرح یک پرسش به متن شاهنامه نظر کنیم و آن این که: «حکمت» به چه معنایى در شاهنامه به کار رفته است در واقع باید به گوشه ذهن فردوسى نفوذ کنیم تا ببینیم که آیا او تعریف معینى از حکمت داشته وقتى آن را به کار مى برده است، یا به یک جعل جدید و وضع جدید در این باب دست زده است براى این منظور به یک معیار نیازمندیم و آن تعریف حکمت است. شیخ اشراق سهروردى حدود ۱۳۳ سال پس از وفات فردوسى، متولد شده است و قطعاً در زمان نگارش اثر مشهور خود «حکمت الاشراق» (۵۸۰- 85 هـ. ق) به شاهنامه نظر داشته است. توجه به تعریف وى از حکمت مى تواند دستمایه خوبى قرار بگیرد براى مفهوم شناسى حکمت نزد فردوسى. نه فقط به این دلیل که ردپاى شاهنامه به وضوح در آثار شیخ اشراق دیده مى شود (چنان که هانرى کربن گفته است که سهروردى، شاهنامه را تأویل کرده است)؛ بل بدین جهت که به نظر راقم این سطور، آراى او بازتاب تمامى جهان بینى آن روزگار است. پس بى وجه نخواهد بود اگر ما در تعریف خود از حکمت، به شیخ اشراق استناد کنیم. سهروردى مقدمه کوتاهى بر حکمت الاشراق خود نگاشته که بسیار مهم است. در آنجا وى سخن از طبقات حکیمان و طالبان به میان آورده است. از میان این طبقات، سه گروه براى بحث ما حائز اهمیت است: گروه اول صاحبان ذوق اند، آنان که متوغل در تأله و غرقه در الوهیت اند. تأله اینان بنا بر زهد و ریاضت و عبادات شان است، نه بحث و درس و حکمت تحصیلى. شخصیت بوذرجمهر در متن شاهنامه، جز با این دستگاه قابل توجیه نیست. او کودکى ۱۰ ساله است که راز خواب نوشیروان را- که بزرگترین معبران سلطنتى از تعبیر آن درمانده اند- برملا مى کند و نیز رشته اى از حوادث پیرامون او واقع مى شود که اطرافیان را به شهادت بر حکمت خارق العاده او وامى دارد. این کودک زانوى تلمذ در برابر کدام استاد و کدام درس زده است که از چنین حکمت و دانشى برخوردار است تبیین سهروردى از صاحبان حکمت ذوقى، به خوبى از این شخصیت پردازى فردوسى رمزگشایى مى کند. بوذرجمهر و یا جاماسب (چهره دیگر حکمت در شاهنامه) از حکمتى بهره دارند که موهبت الهى است نه اکتسابى و تأله است نه فلسفه عقلى. لذا این الگوهاى شاهنامه اى با طبقه حکماى مذکور از طبقه بندى شیخ اشراق تطبیق پیدا مى کند. گروه دوم آنان اند که در حکمت بحثى و عقلى خبره اند ولى در حکمت ذوقى و تأله رنجوراند. (فیلسوفان به معنایى که ما امروزه مى شناسیم، با این طبقه قابل تطبیق هستند) و سه دیگر کسانى اند که از هر دو حکمت ذوقى و بحثى بهره مند هستند؛ اینان حکیمان متأله اند یا به تعبیر سهروردى اشراف و سلاطین. به هر حال معناى حکمت و ویژگى هاى حکیم نزد فردوسى، اشاره به یک امر درونى دارد که بیش از آن که حاصل عقل و بحث باشد، ثمره موهبت خداست. چنین تفکرى (در فردوسى یا هر کس دیگر) بى شک تحت تأثیر قرآن است. مشخصه هاى حکیم از دیدگاه قرآن را، چنان که در داستان لقمان یافتنى است، مى توان در سه مورد خلاصه نمود: 1) علمش از آن خودش نیست، یعنى علمش «لدنى» است و از طرف خدا به او اعطا مى شود (چنان که درباره لقمان مى فرماید: انا آتیناه الحکمه) ‎2) باطن را رؤیت مى کند نه ظاهر؛ به عبارتى نظر دارد نه نگاه. 3) علمش منتج به عمل است، فلسفه ورزى صرف نیست. بدین سان شخصیت بوذرجمهر در شاهنامه، از جهت هر سه مؤلفه فوق، قابل مقایسه با شخصیت لقمان در قرآن است. در جمع بندى نهایى باید گفت که در فرهنگ آن روزگار و از جمله در شاهنامه فردوسى، حکمت یک علم الهى خدادادى است که باطن اشیا را مى بیند و قطعاً منتج به عمل مى شود. مفهوم حکمت در شاهنامه، معنا و مبنایى گسترده تر از یک نظام فلسفى معین- آن گونه که امروزه از فلسفه استنباط مى شود- دارد. مفهوم حکمت و فلسفه در شاهنامه، اعتقاد به یک نظام اخلاقى و حقوقى مسلم است که ذاتاً به دنبال تطبیق رفتار آدمى با سرشت فطرى اوست؛ نه تعلیل و تبیین رازهاى سر به مهر عالم. حکیم شاهنامه، حکیم رازگشا به زبان عقل نیست، حکیمى است که خود را عملاً و نظراً با سرشت ذاتى خویش و با ناموس عالم تطبیق داده است. معرفت به وجود، جان فلسفه محسوب مى شود اما در نظام حکمى شاهنامه، حکمت یا فلسفه به معناى عملى آن حضور دارد و نه صرفاً نظرى.

حماسه ملّی و فلسفه‌ی تاریخ (مرتضی ثاقب‌فر)

حماسه ملّی و فلسفه‌ی تاریخ (مرتضی ثاقب‌فر)

حماسه‌ی ملی هنری است استثنایی، و چنان نیست که همانند سایر هنرها چون شعر، موسیقی، قصه، نمایش، نقاشی، معماری، مجسمه‌سازی و... همواره در درازای تاریخ وجود داشته یا اکنون و چه بسا در آینده نیز به آسانی پدیدار شود. حماسه‌ی ملی محتوایی عمیقاً سیاسی-فرهنگی دارد که بویژه هنگام کوشش قومی برای تشکیل یک ملت و یا هنگام آسیب دیدن و تجزیه‌ی شدید روح و مظاهر ملی پدیدار می‌شود تا به شکل‌گیری مجدد ارگانیزم واحدی به نام جامعه‌ی ملی یاری رساند.

من در این مقاله می‌خواهم نشان دهم که هر حماسه‌ی ملی والاترین جلوه‌ی خودآگاهی تاریخی و بنابراین، گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ یک ملت است. پیداست که برای اثبات این مدعا، نخست باید مفهوم‌های خودآگاهی تاریخی، فلسفه‌ی تاریخ و حماسه بازشکافته شوند و سپس پیوند میان آنها از نظر منطقی استوار گردد، یعنی نشان داده شود که حماسه‌ی ملی جلوه‌ای از خودآگاهی تاریخی، خودآگاهی تاریخی گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ، و بنابراین حماسه‌ی ملی برابر با گونه‌ای فلسفه‌ی تاریخ است.

الف. آگاهی و خودآگاهی در تاریخ

بزرگترین اندیشمندی که درباره‌ی آگاهی و خودآگاهی تاریخی سخن گفته، فیلسوف نام‌آور آلمانی فریدریش هگل است.

به اندیشه‌ی هگل، جهان ساخته و پرداخته و میدان کنش و کوشش روح یا «مینوی ناب» (idea absolue) است. کوشش روح برای ساختن جهان، و به سخن دیگر برای تحقق خویش در جهان، چهره و درونه‌ای خردمندانه دارد، و یا به زبان دانشمندان با قانون‌هایی علمی انجام می‌گیرد. جلوه‌ی این خرد در تاریخ آدمی، یعنی بخش خودآگاهی روح، همان روح جهانی است. یا به سخن دیگر، روح جهانی برای تحقق خویش در گیتی فرمانبردار قانونی است که به آن خرد گوییم. به نظر وی، هر قوم یا ملّتی روحی ویژه دارد که پرتوی از آن روح کلی است. اما این پرتو به همه یکسان نتابیده است و هر قوم به فراخور گنجایش‌ها و شایستگی‌های مینوی خود از این روح جهانی برخوردار است. به گفته‌ی او: «وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر، تصورات آن قوم از خویشتن و نیز سطحی بودن یا عمیق بودن درک آن از روح است.»[1]

به هر روی، شاید بتوان اندیشه‌ی هگل درباره‌ی روح جهانی و روح قومی و فراگرد آگاهی و خودآگاهی و ارتباط این همه را با حماسه، به ترتیب زیر فشرده کرد:

1) خردی خدایی که در عین حال قانون علمی نیز هست (همچون قانون‌های طبیعی مانند گردش منظومه‌ی خورشیدی)، بر جهان و از این رو بر تاریخ جهانی، فرمانرواست.

2) تجلی مشخص یا پیکرمند [= Concret] این خرد در تاریخ جهانی، همان روح جهانی است که هر بار به چهره‌ی روح یک قوم ویژه پدیدار می‌شود.

3) هر قوم به فراخور نیرو و شایستگی مینوهای خویش، پرتوی از روح جهانی را در خود دارد و تا متحقق ساختن آنها از پای نمی‌نشیند.

4) جلوه‌ی متحقق روح قومی، آگاهی‌های هر قوم است که به سیمای نهادهای گوناگون اجتماعی، فرهنگی، دینی و سیاسی در می‌آید و بدین‌سان، تحقق مادی می‌یابد.

5) آگاهی با برنهادن خویش و برابر نهادن این چهره‌های گوناگون مادی‌شده خود در برابر خویش، به خودآگاهی می‌رسد و خودآگاهی در عین حال اصل ویژه هر قوم است که روح پیوسته در تکاپوست که بدان تحقق بخشد.

یکی از مهمترین جلوه‌های خودآگاهی، تاریخ‌نویسی است. تایخ‌نویس راستگوی ساده، همچون آگاهی روح جهانی است که تاریخ را، به عنوان آگاهی تحقق‌یافته، در برابر خود می‌نهد و به خودآگاهی ساده دست می‌یابد. ولیک فیلسوف تاریخ، آگاهی‌های (و براستی خودآگاهی‌های) همه‌ی تاریخ‌نویسان راستگو را برابر خود می‌نهد و با بررسی اندیشیده‌ی آنها، به خودآگاهی والاتری، یعنی فلسفه‌ی تاریخ، دست می‌یابد.

بدین‌سان، خودآگاهی هر قوم برابر فلسفه‌ی تاریخ آن قوم است، همچنانکه خودآگاهی جهانی برابر با فلسفه‌ی تاریخ جهان است.

6) لیک در این میان، نه تاریخ‌نویس راستگو و نه فیلسوف تاریخ را، با افسانه‌ها و حماسه‌ها کاری نیست، چرا که «نه اقوام دارای آگاهی آشفته و نه تاریخ آشفته‌ی آنها، هیچ‌یک را نمی‌توان موضوع تاریخ فلسفی جهان قرار داد.»[2]

7) از سوی دیگر، هر قوم هنگامی که همه‌ی غایات خود، یعنی آگاهی‌های خویش، را تحقق بخشید، دیگر کاری در این جهان ندارد و روی به تباهی می‌گذارد و جای به قومی برتر می‌سپارد که دارای آگاهی‌های برتری است.

روی هم رفته، چنین پیداست که هگل، حماسه را از یک‌سو در شمار خودآگاهی قوم می‌شمارد، و از سوی دیگر بهای چندانی به آن نمی‌دهد. من تنها در اینجا پرسش‌های زیر را پیش می‌نهم تا پس از نگاهی به برداشت‌های کلی دیگران درباره‌ی حماسه، عقاید او را در این زمینه اندکی بیشتر بکاوم:

اگر بنابر دستگاه فلسفی هگل، حماسه جزو هنرهاست و هنر در سه پایه‌ی بزرگ هگلی، در شمار والاترین خودآگاهی‌هاست، چگونه می‌توان هنگام بررسی خودآگاهی تاریخی، حماسه را یکباره بی‌ارج دانست؟

اگر به گفته‌ی خود او، این درست است که «وجه امتیاز روح هر قوم از اقوام دیگر، تصورات آن قوم از خویشتن است»، آیا افسانه‌ها و حماسه‌ها از تصورات هر قوم از خویشتن خویش، چیزها به ما نمی‌گویند؟ و آیا حماسه براستی چیزی جز تصور هر قوم از خویشتن خویش است؟

اگر «تاریخ‌نویس باید افراد ملت‌ها را آزاد گذارد تا آنچه می‌خواهند و آنچه را گمان می‌کنند که می‌خواهند، خود باز می‌گویند[3]»، آیا در حماسه‌ها و افسانه‌ها، آرزوهای قوم و گمان ایشان درباره‌ی خویش به بهترین جلوه تجلی نمی‌کند؟

و بویژه اگر این درست است که «روح رویدادها چون به کمال پرورش یافته باشد از خود آگاه می‌شود. یک جنبه‌ی اساسی زندگی و کار [در چنین جامعه‌ای]، آگاهی آن از غایات و منافع و نیز اصول خویش است- و ویژگی دیگر، روش آن در توجیه رفتار خویش در برابر دیگران و طرز تأثیرش بر روش تصور آنان برای برانگیختن اراده‌ی ایشان است»[4]، آیا حماسه‌ی ملی، گونه‌ای دیگر از «آگاهی جامعه به غایات و منافع و اصول خویش» نیست، و بویژه «روش آن [این نیست] که رفتار خویش را توجیه کند و برای برانگیختن اراده‌ی [یکایک افراد جامعه] بر روش تصور آنان تأثیر گذارد»؟

و سرانجام، آیا اگر قومی پیش از آنکه سراسر غایات مینوی خویش را تحقق بخشیده باشد، یعنی هنگامی که هنوز دارای ورزه و نیروی درونی مینوی نیرومندی است، در برابر یورشی بیگانه گرفتار شکستی بزرگ و تاریخی شود و این شکست بویژه از سوی قوم یا اقوامی باشد که یا دارای مینوهایی فروتر هستند و یا قوم شکست‌خورده چنین می‌پندارد، آنگاه باز باید اقوام پیروز را دارای «اصل برتر» پنداشت و قوم شکست‌خورده را برای همیشه از تاریخ بیرون نهاد؟

به این پرسش‌ها نیز باز خواهیم گشت.

اما در اینجا، پیش از آنکه به «حماسه» بپردازیم، نگاهی کلی به مفهوم «فلسفه‌ی تاریخ» می‌اندازیم.

ب. فلسفه‌ی تاریخ

«فلسفه‌ی تاریخ چیزی نیست جز بررسی اندیشه‌گرانه تاریخ[5].»

در برابر این دو پرسش بنیاد که فلسفه‌ی تاریخ چیست و کارکرد آن کدام است، هگل فلسفه‌ی تاریخ را والاترین پایه‌ی خودآگاهی می‌داند و کارکرد آن را نیز، با این پیش‌فرض بنیاد که «خردی بر جهان فرمانرواست»، کشف منطق یا خرد تاریخ می‌شمارد. لیک این اندیشه که منطق یا خردی بر جهان و تاریخ جهان فرمانرواست، تنها ویژه‌ی هگل نیست بلکه ازآن همه‌ی پیامبران و نیز اندیشمندانی است که فلسفه‌ای برای تاریخ جهان می‌شناسند، چه این را آشکارا گفته باشند و چه پوشیده. به گفته‌ی درست هگل، اینکه دین‌ها می‌گویند خواست و خرد خداوندی یا «مشیتی الهی» بر جهان فرمانرواست، یعنی جهان بازیچه‌ی پیشامدها و یا تصادفهای بیرون از خویش نیست، با همان اصلی که هگل یاد می‌کند، همساز است. حال، اینکه هر دینی خردی را بر جهان فرمانروا بداند که دین دیگری آن را عین بی‌خردی بپندارد و خود «مینوی خرد» (و یا به گفته‌ی هگل «صورت معقول») را به گونه‌ای دیگر گزارش کند، پرسشی دیگر است که اکنون موضوع گفتار ما نیست. این حقیقت درباره‌ی فیلسوفان مادّی تاریخ نیز راست است، گرچه خود آن را نپذیرند و آن «خرد» را علتی مادی بنامند. باز به گفته‌ی هگل، هنگامی که او خردی را بر جهان فرمانروا می‌داند، در واقع به قانون‌های طبیعی مانند جنبش منظومه‌ی خورشیدی و جز آن نیز می‌نگرد، با این جدایی که سپهر یا گیتی خود به وجود چینن خردی آگاه نیست. جدایی دیدگاه فیلسوفان ماید با هگل و یا دین‌های جهان، تا آن حد است که هر یک چیستی و چگونگی این خرد را به گونه‌ای ویژه گزارش می‌کنند. از دین باستانی ایران گرفته تا فیلسوفان یونان کهن از سنت اوگوستن گرفته تا فیلسوفان مادّی سده‌ی هجده که به روشنگران نامدار شده‌اند و به پندار خود در پیکار با نفوذ خداشناسی در فلسفه‌ی تاریخ، اندیشه‌ی علّیت را وارد فلسفه‌ی تاریخ کرده‌اند، از هگل گرفته تا کارل مارکس، همگی جویا و گزارشگر «منطقی» برای جنبش تاریخ و فراگرد آن بوده‌اند.

از این رو، جز تحصّل‌گرایان که برای حرکت تاریخ منطق و خردی نمی‌شناسند، سراسر فیلسوفان تاریخ در اینکه خرد یا علت یا علت‌هایی ویژه بر جهان فرمانرواست، با یکدیگر همسازند. اما آنچه از دیدگاه کنونی من مهم است، واقعیت بی‌چون تأثیر اندیشه‌ی فلسفی تاریخ بر حرکت واقعی آن است، جدا از اینکه خود چه داوری ارزشی در این باره داشته باشم. بدین گونه، آنچه موردنظر من است، تأثیر بی‌گمان اندیشه‌ی فلسفی تاریخ، یعنی آگاهی (چه این آگاهی درست باشد یا دژآگاهی نباشد) بر جنبش تاریخ و بنابراین، بر تمام نهادهای اجتماعی است.

حتی مارکس که بنیاد فلسفه‌ی او بر تقدم ماده بر آگاهی استوار است، از این واقعیت نتوانسته است یکسره بگریزد و در نوشته‌های روزگار جوانی خویش، و بویژه کتاب‌های بینوایی فلسفه و مینوشناسی آلمانیبارها به اهمیت آگاهی طبقه‌ای در شکل‌گیری و حتی موجودیت طبقه اشاره می‌کند. از دیدگاه مارکس، یک طبقه هنگامی براستی ساخته می‌شود که اعضای آن افزون بر دارا بودن سودهای اقتصادی یگانه و داشتن نقشی یگانه در تولید، دارای همبستگی طبقه‌ای نیز باشند، و همبستگی طبقه‌ای بدون داشتن «آگاهی طبقه‌ای» شدنی نیست.[6]

بدین‌سان حتی مارکس نیز این را تا اندازه‌ای دریافته است که یک نهاد اجتماعی مانند طبقه، پیش از آگاه شدن به هستی خویش، چیزی آشفته و ناپیوسته و بی‌جان است که اجزا و افراد آن پراکنده و ناپیوسته‌اند. و البته وقتی یک اندام یا ارگان دارای اجزایی پراکنده و ناپیوسته باشد، دیگر نه تنها ارگان نیست، بلکه خاویه‌ای است از هم پاشیده و آشفته و بی‌کیستی [= هویت]. این واقعیت درباره‌ی نهادهای دیگر اجتماعی مانند دین، دولت، خانواده و جز آن نیز به راست می‌آید. یعنی آشکار است که هیچ دینی بدون آگاهی دینی، هیچ دولتی بدون آگاهی به هستی خویش به عنوان دولت، و هیچ خانواده‌ای بدون آگاهی کلی اعضای آن به چیستی و کارکرد نهاد خانواده نمی‌تواند موجودیتی براستی عینی داشته باشد.

نتیجه‌ی سخن آنکه، هر آگاهی و اندیشه‌ای –جدا از درست یا نادرست بودن آن- تعیین‌کننده و راستابخش شکل و درونه و چیستی و کیستی موضوع خویش است. هر قوم یا ملتی چیزی نیست جز آنچه خود از خویشتن در انگاره‌ی خویش دارد و جز الگویی که می‌کوشد تا به آن دست یابد. و این الگو را در هر زمان، افسانه‌ها، دین‌ها، فلسفه‌ها و به طور کلی جهان‌بینی‌های آن قوم تعیین می‌کنند.

گفتیم که هر فلسفه‌ی تاریخی جویای علت و منطقی ویژه برای تاریخ است تا جنبش تاریخ را از طریق آن تبیین یا گزارش کند. یکی این علت یا انگیزه را در خواست خداوندی می‌بیند، یکی در کوشایی خرد ناب و آهنجیده و دیگری در ارضای تمایلات مادی و آن دیگری در انگیزه‌های جنسی با نام روانکاوی. اما قدر مشترک همه‌ی آنها، باور به وجود منطقی خردمندانه در پس رویدادهای تصادفی است و اینکه به هر حال تاریخ در پس رخدادهای بظاهر پراکنده و آشفته‌ی خویش، غایتی دارد و به فرجامی ویژه می‌انجامد.

بدین‌گونه، هر فرهنگی با جهان‌بینی ویژه‌ی خویش (شکل گرفته از افسانه‌ها، دین‌ها، فلسفه‌ها و یا جهان‌بینی‌های امروزی)، در واقع دانسته و ندانسته فلسفه‌ی تاریخی دارد که از دریچه‌ی آن نه تنها به جهان کنونی و آینده، بلکه حتی به تاریخ گذشته‌ی خود می‌نگرد. هر فرهنگی طرحی برای جهان می‌انگارد و می‌نگارد که در این طرح، گذشته و اکنون و آینده را می‌گنجاند. پس براستی هر فرهنگ، تاریخ گذشته‌ی خویش را از همین دریچه می‌نگرد و از این رو، در تاریخ‌نویسی، آن بی‌سویی ناب‌پنداری که حتی هگل آرزوی آن را دارد، جز پندار چیز دیگری نیست. ادوارد هالت کار می‌گوید:

«اگر نسبت به آینده آگاهی نداشته باشیم، تاریخ هم نداریم، ملت‌ها و همچنین ملت‌های بالقوه‌ای که در امپراتوری هاپسبورگ قرن هجدهم گرد آمده بودند، از آن رو توده‌های غیرتاریخی نامیده می‌شدند که از آینده‌شان آگاهی نداشتند؛ ولی همین که این توده‌ها به دست یافتن آرزوهایی برای آینده‌ی خود آغاز نمودند، تاریخ گذشته‌شان را هم کشف و اختراع کردند.»[7]

و این سخن کوچکی نیست. وقتی حقیقتی را طرح نمی‌افکنی تا همچون دورنمای امیدبخش خویش بدان بنگری، هیچ واقعیتی را نیز در نمی‌یابی؛ وقتی سنجیداری برای بازشناختن حق یا راست از ناراست نداری، واقعیت را نیز در هیچ دستگاه پیوندگر و یگانه‌ای نمی‌توانی بریزی تا آن را بازشناسی؛ وقتی مینویی در برابر خویش نداری، مینه‌ای هم نمی‌توانی بسازی؛ و هنگامی که آرمانی نداری، واقعیت کنونی نیز از چنگ چیره‌جویانه‌ات می‌گریزد. انسان با فلسفه‌ی تاریخ دارای تاریخ می‌شود، همان‌گونه که با تاریخ دارای فلسفه‌ی تاریخ. این یک پیوند دو سویه میان عین و ذهن است. چنانکه به زبان دانشمندان امروزی، اگر هنگام پژوهش پدیده‌ای، انگارش [= hypothèse] یا زیرنهاد یا فرضیه‌ای از پیش نداشته باشیم، به نگرش [= Théory] یا نظریه‌ای دست نمی‌یابیم و نمی‌توانیم نتیجه‌ی پژوهش خویش را در چارچوبی همگون و هماهنگ و بسامان بریزیم و ازآن طرحی کلی بیرون بکشیم، و آگاهی‌های مار در کرانه‌ی «داده‌هایی» پراکنده و ناهمگون و بی‌پیوند متوقف خواهند ماند.

بدین شمار، فلسفه‌ی تاریخ جز جستن طرحی منطقی و خردمندانه برای جهان چیزی نیست. همان گونه که اسطوره یا افسانه، همان جهان‌بینی و طرح منطقی فرهنگ‌های کهن و آغازین برای تبیین رویدادهای گیتی و زندگی اجتماعی آنهاست و دین مرحله‌ای پیشرفته‌تر از این تبیین به شمار می‌رود، حماسه نیز همچون فلسفه‌ی تاریخ اقوام است که به جای آنکه فیلسوفی تدوین‌شان کرده باشد، براستی به شکل روایت‌ها و افسانه‌ها، آیینه‌ی تمام‌نمای همان طرح منطقی نمایش و تبیین تاریخ گذشته‌ی قوم و سکوی پرشی برای چیرگی بر واقعیت تلخ موجود و دست یافتن به مینوهای قوم در آینده است. در صورتی که به معنای ساده‌ی این جمله‌ی هگل که: «فلسفه‌ی تاریخ چیزی نیست جز بررسی اندیشه‌گرانه‌ی تاریخ»، بنگریم، در می‌یابیم که اگر در فلسفه‌ی تاریخ این فیلسوف است که همچون ذهن اندیشه‌گر جامعه و همچون نماینده‌ی سراسر جامعه می‌خواهد درباره‌ی تاریخ اندیشه‌گرانه بیندیشد و قانون‌ها یا خرد عام آن را بر آهنجد، در حماسه‌ی ملی، این کل جامعه است که افسانه‌ها، باورها، مینوهای دینی و اجتمایع و سیاسی خود را در قالب روایات و داستانها می‌ریزد و با زبانی حماسی آنها را تکرار می‌کند که بدین وسیله آنها را دریابد، فلسفه یا علّت کردارهای گذشته‌ی خویش را بازشناسد، از آنها نیرو بگیرد، تا بتواند آینده‌ی خویش را برسازد. افسانه و دین، اندیشه‌های مینوی و ایزدی و جهان‌شناسی یک قوم است، و حماسه نگرشی نازنده و بالنده و گزافه‌آمیز به گذشته‌ی قوم و مینوهای آن و رنج‌های قوم برای تحقق آن مینوهاست. حماسه می‌خواهد منطق و علت تاریخ پیشین قوم را بیابد، بیان کند و چونان طرح و برنامه‌ای برای تاریخ آینده‌ی قوم، آن را پیش نهد. اسطوره و دین دستمایه‌های حماسه را فراهم می‌سازند و حماسه‌ی ملی، تحقق آنها و بویژه یادآوری چگونگی تحقق آنهاست. اما همه‌ی سخن درباره‌ی حماسه این نیست. پس حماسه چیست؟

بایسته است که چیستی حماسه را دقیق‌تر بررسیم.

ج. آگاهی و خودآگاهی حماسی

«حَمَسْ» در زبان تازی به معنای سختی و شدت در کار است، و واژه‌ی «حماسه» در عربی کم‌کم معنای شجاعت را نیز یافته است. در زبان فارسی نیز آن را گاه به دلیری‌نامه و گاه به پهلوانی‌نامه نوشته‌اند که هیچ‌یک نادرست نیست.

پیش از آنکه به بررسی دیدگاه دو اندیشمند بزرگ غربی یعنی ارسطو و هگل بپردازیم، نگاهی به دانشنامه‌ی لاروس بزرگ و نیر لاروس قرن بیستم می‌اندازیم، زیرا معمولاً در دانشنامه‌ها کوشش بر آن است تا چکیده‌ی باورهای علمی یک جامعه ارائه شود.

لاروس قرن بیستم حماسه را داستان منظومی می‌داند از:

«رویدادهای قهرمانی که اغلب با شگفتی همراه هستند و از نیروهای عادی سرشت انسانی فرا می‌گذرند. عنصر دیگر حماسه، خارق عادت بودن آن است که البته نمی‌توان این ویژگی را همچون ابزار یا ماشین ساده‌ای آزادانه در اختیار قهرمان حماسه نهاد، زیرا خارق‌العادگی باید پیش از هر چیز در دل قهرمانی اصلی منظومه وجود داشته باشد، باید بیانگر مفهوم ویژه‌ای از زندگی، سرنوشت، دین و میهن ارائه دهد که خود شاعر به آن باور داشته باشد. گذشته از آن، حماسه را نباید با تاریخ اشتباه کرد، چرا که موضوع تاریخ واقعیت است، حال آنکه حماسه از پندا و تخیل بهره می‌برد.»

و لاروس بزرگ می‌افزاید:

حماسه جنبه‌ای جمعی در خود دارد و قهرمان حماسه همواره به فراخور آرمان دوره‌ی خویش نمودار و معرّف شور و سودای جمعی انسانی است. سرچشمه‌ی شگفتی و خارق عادت بودن حماسه نیز همین شور و انگیزشی است که قهرمان آن را تا حدّ مافوق طبیعی فرامی‌برد. کارهای اعجاب‌انگیز، به هیچ روی آرایه‌هایی لزوماً ساختگی نیستند، بلکه در گوهر تخیل حماسی - تخیلی که به اسطوره‌ی جمعی زندگی می‌بخشد – وجود دارند.

مارکس‌گرایان افزون بر حماسه‌ی ملّی به حماسه‌ی طبقه‌ای نیز باور دارند و از این لحاظ، بویژه نمایشنامه‌های برتولت برشت الگوی استدلال آنهاست. اما خود مارکس به حماسه‌ی طبقه‌ای اشاره‌ای ندارد و درباره‌ی حماسه‌ی ملی نیز ژرف‌تر از هواداران خود سخن می‌گوید. وی در گروندریسه می‌نویسد:

چرا نباید کودکی تاریخی بشر در شکوفاترین دوره‌ی کمال او، به مثابه مرحله‌ای که هرگز بازنمی‌گردد زیبایی سرمدی برای او داشته باشد؟... زیبایی هنرشان برای ما، با رشد نیافتگی جامعه‌ای که آن هنر را پدید آورد تناقضی ندارد. این هنر، برعکس، بیشتر نتیجه‌ی همان شرایط اجتماعی است و از همان ناپختگی اجتماعی جدا نیست، چرا که فقط در همان شرایط می‌توانست پیدا شود و دیگر هم تکرارشدنی نیست.[8]

مارکس در اینجا از جمله به دو نکته‌ای اشاره می‌کند که مورد توجه ماست: یکی عناصر عام هنر که برغم خاستگاه‌های اجتماعی زمانی – مکانی خویش در هر حال لذت‌بخش و افسون برانگیزند؛ و دوم آنکه حماسه‌ی ملی بازگشتنی نیست.

با این همه، این بررسی گرچه با حماسه‌ی ملی کار دارد و نه با حماسه‌ی دیگری، اما اصولاً حماسه‌ی واقعی را نیز همان حماسه‌ی ملی می‌داند نه حماسه‌ی فردی (مانند میان اعراب) و یا حماسه‌ی طبقه‌ای (به پندار مارکس‌گرایان)، زیرا طبقه –حتی با داشتن آگاهی طبقاتی- یک ارگانیزم کامل مانند جامعه به شمار نمی‌رود و نمی‌تواند به شمار رود و بنابراین کارکرد حماسه در آن اثری دیرپای بر حیات کل ارگانیزم ندارد و همانند حماسه‌ی فردی پدیده‌ای گذراست.

ارسطو و هگل هر دو برای بررسی حماسه، اثر بزرگ هومر ایلیادو اودیسه را در برابر خود دارند و از این رو طبیعی است اگر کرانه‌های این اثر، افق دید و داوری آنها را با همه‌ی بزرگی کرانمند سازد.

به نظر ارسطو، سرشت هنری انسان که آفریدگار شعر است، از دو سرچشمه‌ی اصلی مایه می‌گیرد. نخست اندیشه‌ی نازش و بالش به کردار نیاکان و بزرگی و عظمت روح است که بنیاد شعرای حماسی و پهلوانی را می‌سازد، و دوم گرایش به خرده‌گیری و عیب‌جویی است که از آن، نکوهشنامه یا هجو زاییده می‌شود. حماسه بنیاد و زمینه‌ی آفرینش سوگنامه (= تراژدی) است و از شعرهای نکوهشی یا هجونامه‌ها، نیز، آثار خنده‌انگیز یا کمدی به وجود می‌آید.

بدین گونه، ارسطو برای حماسه جایگاهی بلند قائل است و آن را «تقلیدی به وسیله‌ی وزن، از احوال و اطوار مردمان بزرگ و جدّی»[9] می‌شمارد، در حالی که کمدی را «تقلیدی از اطوار و اخلاق زشت... که موجب ریشخند می‌شود»[10] می‌داند. و معتقد است سوگنامه که خود زاده‌ی حماسه است، مردم را «از آنچه در واقع هستند برتر و بالاتر نشان می‌دهد»، حال آنکه «کمدی مردم را فروتر و پست‌تر از آنچه براستی هستند، تصویر می‌کند.»[11]

درباره‌ی وجود رویدادهای شگفت و خارق عادت در حماسه، ارسطو – مانند بسیاری موردهای دیگر – خرده‌گیری‌های افلاطون بر هومر و رخدادهای بظاهر نابخردانه در حماسه‌ی او را، نمی‌پذیرد و اعتقاد دارد که: «محک و معیار ارزش و سنجش در شعر و سیاست، و یا در شعر و سایر فنون، یکی نیست.»[12]

بنابراین، نه تنها خود به این گونه شگفتی‌ها خرده‌ای نمی‌گیرد، بلکه رویدادهای نشدنی شدنی‌نما را بر امور شدنی ولی نشدنی‌نما، برتر می‌شمارد.

ارسطو با بازشناخت یگانگی از سویی و آغاز و پایانی به هم پیوسته، یا غایتی برای حماسه، از سوی دیگر، گویی فقط یک گام مانده است که حماسه را چیزی همانند فلسفه بداند.

و اما هنگامی که این فیلسوف آشکارا از فلسفی‌تر بودن شعر در سنجش با تاریخ و برتری آن سخن می‌گوید و دلیل خود را نیز درست بر آرمانی بودن شعر و واقعی بودن تاریخ می‌نهد، آنگاه تیزبینی این اَبَرمرد تاریخ اندیشه، آدمی را به کرنش وامی‌دارد.

«کار عمده و عمل خاص شاعر آن نیست که امور را آن چنان که در واقع روی داده است نقل و بیان کند، بلکه کار او این است که امور را به آن نهج که ممکن است اتفاق افتاده باشد نقل و روایت کند. اما امور، بعضی به حسب احتمال ممکن هستند و بعضی دیگر به حسب ضرورت. در واقع شعر درآورده است و آن دیگر در قالب نثر زیرا ممکن هست که تاریخ هردوت به رشته‌ی نظم درآید ولیکن با این همه، آن کتاب همچنان تاریخ خواهد بود، خواه نظم باشد و خواه نثر، لیکن تفاوت [بین مورخ و شاعر] در این است که یکی سخن از آن گونه حوادث می‌گوید که در واقع روی داده است، و آن دیگر سخنش در باب حوادث و وقایعی است که ممکن است روی بدهد. از این روست که شعر، فلسفی‌تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است. زیرا شعر بیشتر حکایت از امر کلی می‌کند، در صورتی که تاریخ از امر جزئی حکایت دارد.»[13]

و اما هگل: چنانکه پیشتر گفته شد، هنرها و از جمله حماسه، در پایه‌ی آخر سه پایه‌ی بزرگ هگل، و به سخن دیگر، در هم‌نهاد کلی فلسفه‌ی او قرار دارد که همان خودآگاهی یا روح مطلق است، یعنی پایه یا دمی (= moment) که روح به خودآگاهی دست می‌یابد. در این مرحله موضوع روح خود اوست و آگاهی، خود را در برابر خویش دارد و بدین گونه، اندیشه اندیشه را می‌اندیشد. به دیگر سخن، روح در این مرحله پی می‌برد که آنچه همچون عینی در برابر او قرار دارد، چیزی جز خودش نیست و بنابراین آگاه می‌شود که خود مطلق است. در شناخت‌ها یا پایه‌های دیگر، آگاهی چیزهایی بجز روح را برمی‌رسید: یا به طبیعت می‌پرداخت و یا به روح تحقق یافته و مادّی شده، یعنی جامعه. لیک در هنر (همانند دین و فلسفه) آگاهی به بررسی آگاهی می‌پردازد. برای نمونه: هنگامی که انسان جامعه را بررسی می‌کند، گرچه نهادهای اجتماعی همان آگاهی‌های انسانی عینیت‌یافته هستند، اما چون یکسره عینی شده‌اند در برابر ذهن قرار دارند و چیستی دیگر یافته‌اند و در نتیجه به نظر هگل، روح آدمی در اینجا آزادی‌اش کاستی دارد و ناقص است. لیک روح هنگام بررسی و شناخت خویش، «جز خودی»اش از میان می‌رود و به آزادی مطلق دست می‌یابد.

بی‌آنکه بخواهم خواننده را با خود به فضای پیچیده‌ی اندیشه‌های هگل بکشانم، ناچارم برای استوار داشتن اینکه چگونه نمونه‌ی هومری حماسه، اندیشه‌ی ویژه‌ی هگل را در این زمینه کرانمند می‌سازد و گذشته از آن، پافشاری فیلسوف نیز برای توجیه سه پایه‌ی خویش، چگونه بر این کرانمندی می‌افزاید اندکی از برخورد او را با شعر حماسی گزارش کنم.

هگل در پدیده‌شناسی روح، در فصل «هنر زنده» [یا جاندار]، پس از گزارش اینکه چگونه روح قومی به مرحله‌ای می‌رسد که خود را از دیگران بازمی‌شناسد و جدا می‌سازد و به فردیت خویش پی می‌برد، در فصل بعدی یعنی فصل «هنر مینوی [یا روحانی]» گوید:

روح‌های قومی با آگاهی یافتن به صورت ذات [= essence] خود به عنوان یک جانور ویژه، گرد هم می‌آیند و با هم یگانه می‌گردند. بدین گونه، قریحه‌های زیبای ملی ویژه، در پرستشگاه [= pantheon] یگانه‌ای (یعنی به صورت ملتی واحد) گرد می‌آیند که عنصر بنیاد و منزلگاه آن، زبان است. در موجودیت روح یک قوم، ادراک محض خویشتن خویش به عنوان انسان کلی، شکل زیر را دارد: این روح با روح‌های دیگر – که همراه با آنها سرشت یک ملت را می‌سازد- به منظور ایجاد یک نهاد مشترک پیوند برقرار می‌کند و در کنار آنها، قومی یگانه و بنابراین آسمانی یگانه [= دستگاه ایزدان] به وجود می‌آورد. با این همه، کلیتی که روح با آن به هستی [= اینجابودگی être-la] خود دست می‌یابد، فقط نخستین کلیتی است که از فردیت حیات اخلاقی ناشی می‌شود. این کلیت هنوز به بی‌واسطگی خود غلبه نکرده است و از این قوم‌های [گوناگون]، هنوز دولتی واحد تشکیل نداده است. خصلت اخلاقی روح موجود یک قوم، جزئاً بر اعتماد بی‌میانجی هستی‌هایی متکی است که نسبت به تمامیت قوم خود منفرد هستند، و نیز جزئاً بر مشارکت بی‌میانجی همگان -جدا از دگرسانی طبقه‌ای- در برابر تصمیم‌ها و کارهای حکومت، تکیه دارد. در این یگانگی - که در آغاز نظمی دائمی و پایدار نیست، بلکه به خاطر اقدامی مشترک ایجاد شده است- این آزادی مشارکت فردی و همگانی موقتاً کنار نهاده می‌شود. پس این نخستین جماعت، بیشتر گردهمایی فردهاست تا چیرگی اندیشه‌ی آهنجیده‌ای که باید مشارکت هستی‌های خودآگاه را به سوی اراده و عمل همگانی جلب کند.[14]

بدین‌سان، فیلسوف که جز قوم‌های پراکنده در جزیره‌های پر شماره‌ی یونانی، و نیز جز ایلیاد و اودیسه را به عنوان حماسه‌ی این قوم‌ها در برابر خود ندارد، زمینه‌ی بایسته‌ی فلسفی را فراهم می‌سازد تا به ما نشان دهد که نبردهای ایلیاد، براستی جز یگانگی قوم‌های پراکنده‌ی یونانی، انگیزه‌ی درونی دیگری نداشته‌اند.[15] وی سپس در گزارش نقش شاعر حماسه‌سرا، اندکی بعد می‌افزاید:

شاعر حماسه‌سرا موجودی واقعی و یکتاست که حضور دارد و همچون آفریدگار جهان [حماسه]، آن را می‌آفریند و [در اثر خود] حمل می‌کند. سخن‌پردازی پر لاف و گزاف او، نیروی به خواب رفته‌ی طبیعت [آدمی] نیست، بلکه یادآوری[=Mnemosyne] است،بیداری آگاهی است، درون‌شدگی و به خود فرورفتگی از طریق خاطره ذاتی است که قبلاً بی‌میانجی بود. [16]

استیس انگلیسی نیز در زمینه‌ی نظر هگل درباره‌ی شعر حماسی، می‌نویسد:

اصل در شعر حماسی، عینیتاست. شاعر در این شیوه به کناری می‌نشیند و جهان‌بینی اشخاص و رویدادها را برای ما توصیف می‌کند. وی در اینجا فقط داستانسرا است و از او توقع می‌رود که شائبه عقاید و نظریاتش را در شعر خود راه ندهد.[17]

بدین قرار، از آنجا که رویدادهای حماسه «تمامی زندگی قوم یا عنصر خاصی را بر ما روشن می‌کند» و «عصاره‌ی روح یک قوم در منش قهرمان حماسه جمع می‌آید تا او را نماینده‌ی روزگار و دیار خود گرداند»، و نیز همه‌ی بخش‌های حماسه در راه هدفی یگانه، کل به هم پیوسته و یگانه‌ای را می‌سازند، حماسه چونان یک اثر هنری که از تاریخ به فلسفه نزدیک‌تر است، سخت به فلسفه‌ی تاریخ نزدیک می‌شود. گرچه جدایی‌های چه بسا گران‌بهایی نیز با آن دارد.

از آنچه تاکنون گفته شد، می‌توان برآیندهای بنیاد زیر را بیرون کشید:

1. اثر حماسی پیش از هر چیز یک اثر هنری است. از این رو تعریف و کارکرد هنر هرچه باشد، جنبه‌ی احساسی و عاطفی و شور و آرمانخواهی در هنر بیشتر و نیرومندتر از دیگر جنبه‌های آگاهی آدمی است.

2. حماسه چون هنر است، از گونه‌های والای خودآگاهی است.

3. منظومه‌ی حماسی، دلیری‌نامه‌ای است که گرچه پشت بر گذشته دارد، اما براستی از آرمان‌های جمعی جامعه سخن می‌گوید. بنابراین، در برداشتی که همگان بر سر آن هم‌داستانند، زندگی فرد نمی‌تواند و نباید موضوع حماسه قرار گیرد، و اگر چنین شد (مانند آنچه گاه در میان تازیان به حماسه شهرت دارد) آن دیگر حماسه نیست، بلکه رجزخوانی فردی است. افزون بر این، هنگامی که از آرمان جمعی سخن می‌گوییم، جامعه را به عنوان اندامی زنده در نظر می‌گیریم، و طبقه -حتی با وجود آگاهی طبقه‌ای- نمی‌تواند چونان یک اندام زنده با دستگاه‌های حیاتی یا نهادهای ویژه‌ی خویش باشد، و بدین‌سان، حماسه‌ی طبقاتی نیز معنا ندارد.

4. همچنین، حماسه چه از گونه‌ی افسانه‌ای [- اسطوره‌ای]، دینی و پهلوانی باشد و چه از گونه‌ی تاریخی آشکار، به هر حال بازتابنده‌ی هدف‌ها و آرمان‌های قوم است، چرا که افسانه و دین نیز، جز بیانگر جهان‌بینی‌های مینوی و مادّی هر قوم چیز دیگری نیستند.

5. همچنین، حماسه‌ی راستین - چه سراینده‌ی آن پیدا نباشد و آن را به درست یا نادرست میوه‌ی روایت‌های ملی که طی سال‌های دراز انباشته شده است بدانند (مانند مهابهاراتا)، و چه در فرجام فرد ویژه‌ای چون هومر یا فردوسی این روایات را گرد آورد و بسراید - به هر روی آن گونه حماسه‌ای است که آرزوها، آرمان‌ها و هدف‌های قوم را در خود نهفته داشته باشد و آشکار است که اگر جز این باشد، هیچ‌گاه همچون یک حماسه‌ی ملی پذیرای جامعه نخواهد افتاد.

6. با این همه، حماسه از حیات پیشین قوم سخن دارد و بنیاد سخن آن چه بر واقعیت استوار باشد و چه بر پندار، به هر حال گزارشی است از رویدادهای پیشین. این رویدادها خواه داستان‌گوی افسانه‌های دینی باشند یا تاریخی، و خواه پنداری باشند یا واقعی، سرشار از پیکارها، رنج‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌ها هستند و قوم آنها را سرگذشت نیاکان خویش می‌پندارد. پس حماسه گونه‌ای تاریخ است، لیک تاریخی که ظاهراً در راستگویانه‌ترین سیمای خود، گزافه‌گویانه می‌نماید، و در پنداری‌ترین چهره‌ی خویش، پندار ناب.

7. گفتیم حماسه گونه‌ای تاریخ است، اما تاریخ ساده نیست بلکه تاریخی آرمانی است. زیرا تاریخ می‌خواهد با رویدادهای واقعی (آنچه که بدرستی روی داده است) سروکار داشته باشد، حال آنکه حماسه به رویدادهای حقیقی و آرمانی (آنچه که حق است و براستی می‌بایست روی می‌داده و قوم آرزوی روی دادن آن را داشته و دارد) می‌پردازد، درست از همین رو بر تاریخ برتری دارد. به گمان ارسطو نیز چون حماسه «با کلیات سروکار دارد و یگانگی کلی رویدادها و پیوند میان آنها بنا به ضرورت وجود دارد، حال آنکه تاریخ از چنین یگانگی و پیوندی بی‌بهره است» و حماسه «بیشتر حکایت از امر کلی می‌کند، در صورتی که تاریخ از امر جزئی حکایت دارد، پس حماسه فلسفی‌تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است.»

8. از آنجایی که حماسه میوه‌ی آرمان و پندار جمعی است، پس گزافه و شگفتی نیز بناگریز در آن راه دارد، و این به باور ارسطو، نه تنها کاستی وآهوی آن نیست، بلکه جزء بایسته‌ی آن است.

9. از آنجایی که حماسه «تمامی زندگی قوم یا عنصر خاصی را بر ما روشن می‌کند... [و] آئینه‌ی تمام‌نمای زندگی قوم» است، و «قهرمانان آن دارای خصال کلی‌اند و عصاره‌ی روح یک قوم در منش قهرمان حماسه جمع می‌آید تا او را نماینده‌ی روزگار و دیار خود گرداند.» و «همه‌ی بخش‌های حماسه در پرتو عنصر معنوی واحدی مانند روح یگانه‌ی قهرمان حماسه یا مقصود واحدی... با یکدیگر کل یگانه‌ای را تشکیل می‌دهند»؛ و از آنجایی که «روح قومی، تنها انگیزه‌ی همه‌ی کنش‌ها و آرزوهای یک قوم است»؛ و از آنجایی که «وجه امتیاز هر قوم از اقوام دیگر، تصورات قوم از خویشتن است»؛ پس حماسه «گونه‌ای آگاهی جامعه به غایات و منافع و اصول خویش» است که می‌خواهد «رفتار [گذشته] خویش را توجیه کند تا اراده‌ی یکایک افراد جامعه را برانگیزد و بر شیوه‌ی تصور آنان از خویش تأثیر گذارد.»

10. بنابراین از این دیدگاه حماسه از تاریخ برتر است و یگانگی و کلیتی دارد که تاریخ از آن بی‌بهره است. در حالی که فلسفه‌ی تاریخ از آن بهره‌مند است. و بدین ترتیب، حماسه و فلسفه‌ی تاریخ در اینجا سخت به هم نزدیک می‌شوند. هر دو از گذشته سخن می‌گویند، پس گونه‌ای تاریخند و هر دو از یگانگی و کلیت بهره دارند، پس گونه‌ای فلسفه‌اند.

11. بدین شمار، هم حماسه و هم فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشند که از دیدگاه کلی و به هم پیوسته و یگانه و منسجم به تاریخ بنگرند. در این میان، چنین می‌نماید که فلسفه‌ی تاریخ می‌کوشد تا نگرشی اندیشیده و خردمندانه داشته باشد، لیک حماسه جز از دیدگاه آشکار آرمان و جز با شور و شیدایی و احساس، به گذشته و حال و آینده‌ی قوم نمی‌نگرد.

12. راست آن است که تاریخ‌نویس فلسفه‌گریز بظاهر واقع‌گرای نیز نمی‌تواند به واقعیات بنگرد بدون آنکه آنها را از غربال قالب‌های از پیش پرداخته‌ی ذهنی خود بگذراند، و اگر ما چون بنتو کروچه نگوییم که تاریخ گذشته همان «تاریخ معاصر» است، دست‌کم ناچاریم با ا.ه.کار هم‌داستان باشیم که: «تاریخ در درجه‌ی اول عبارت از مشاهده‌ی گذشته از دریچه‌ی چشم حال و در پرتو مسائل کنونی است.»[18] پس اگر حال تاریخ‌نویس ساده چنین است، فیلسوف تاریخ که خود به وجود یک فلسفه، یعنی دستگاهی بسامان و درچیده در ذهن خود اقرار دارد و می‌خواهد جهان را با آن دستگاه هماهنگ سازد، در حالی که مدعی است هماهنگی جهان هم‌ساز با هماهنگی دستگاه فلسفی اوست، چگونه می‌تواند مطمئن باشد که واقعیات را یکسره فرامشت خود دارد و «خرد فرمانروای جهان» را دریافته است؟

13. بدین‌گونه، نه فیلسوف تاریخ واقعیات را بدون بیختن آنها از غربال قالب‌های از پیش پرداخته‌ی ذهن خود می‌بیند، و نه حماسه‌سرا می‌خواهد و می‌تواند که یکسره از عینیت دور بماند و ذهنیت خود را بر واقعیات تحمیل کند.

14. پس چرا حماسه پدیدار می‌شود؟ اگر حماسه و فلسفه‌ی تاریخ تا این اندازه به هم نزدیکند، روح جهانی که می‌تواند (به گفته‌ی هگل) اندیشیده به خویش بنگرد و جنبش خردمندانه‌ی خویش را خردمندانه بشناسد، چه نیازی به خودآگاهی حماسی دارد؟ چرا روح به جای اندیشه‌ی آرام و خردمندانه، این چنین به تب و تاب می‌افتد و به شور و شیفتگی و رنج و شادی‌های مستانه دچار می‌شود؟

15. همان‌گونه که روح فرد، هنگام روبه‌رو شدن با شکستی نابهنگام یا ناکامی بزرگ پیش‌بینی نشده‌ای، دست‌خوش آشفتگی و پریشانی می‌شود، استواری به خویش یا در اصطلاح، «اعتمادبه‌نفس» خود را از دست می‌دهد، به پندار می‌افتد که شاید از بنیاد چیزی و کسی نبوده است، هدف‌های نادرستی داشته، منش نیرومندی نداشته و روی هم رفته فردی ناشایست بوده است، و از این رو، هر دم همچون روانی پریشان و از هم گسیخته و چندپاره، تصمیمی متفاوت و متناقض می‌گیرد و بدین‌گونه، بر درستی تمام «ارزش‌های» پیشین و مینوها، هدف‌ها، آرزوها و آرمان‌های گذشته خود تردید می‌کند، و در نتیجه روان او یگانگی درونی خویش را از دست می‌دهد و چند پاره می‌شود و حتی چه بسا چیستی و کیستی [= هویت] خود را از یاد می‌برد؛ به همین سان، روح جمعی و روح قومی نیز در برابر شکست‌ها و ناکامی‌های بزرگ، به چندپارگی و پریشانی دچار می‌شود و ناسازگاری‌های درونی جامعه افزایش می‌یابد. اگر براستی هر قوم به علت کرانمند بودن و ناتوانی روح خویش، شایسته‌ی چنین شکستی باشد، طبعاً و بناگریز شکست را می‌پذیرد. فرهنگ چیره را پذیرا می‌شود. در آن تحلیل می‌رود و در نتیجه، زمان او در تاریخ جهانی به سر می‌رسد و تب‌وتاب چندانی نیز فرو نمی‌افتد که اگر افتد نیز جنبش و پیچش او جز آخرین جنبش‌های کالبدی رو به مرگ و روانی رو به گریز، نیست. اما به وارون آن، اگر روح قومی نیرومند باشد و شکست را پذیرا نشود، سالم‌ترین و طبیعی‌ترین واکنش او در برابر چندپارگی آغازین خود، کوشش برای یافتن یگانگی پیشین خویش است. در اینکه دوباره کیستی یا هویتش را بازجوید، باور به ارزش‌هایش را در خود زنده کند، پریشانی و پراکندگی مینوها یا اعتقادات را از میان بردارد و در نتیجه یگانگی درونی‌اش را بازیابد، تا شکل تحقق مادی آن، یعنی یگانگی سیاسی خود را نیز در قالب فرمانروایی متمرکز ملی و یگانه‌ای دوباره به دست آورد.

بدین‌گونه، روح دست‌خوش ناآرامی و بی‌قراری می‌شود و از همه‌ی ابزارها برای بازیافتن یگانگی درونی خویش سود می‌جوید، که یکی از مهم‌ترین این ابزارها، آفرینش حماسه‌ی ملی است.

16. بدین‌سان، راز این شور و سودا و ناآرامی روح در همان بیدادی است که گاه بر روح قومی می‌رود و هگل نیز خود کمابیش آن را پذیراست:

«لیکن آرمان‌های دیگری نیز در جهان می‌توان یافت، آرمان‌هایی که از خرد و نیکی و راستی و برتری فضیلت‌های بشری برمی‌خیزند. اینها آرمان‌هایی هستند که به حق شایستگی برآوردن دارند و چون برآورده نشوند، همگان می‌پذیرند که بیدادی در کارهای جهان رفته است. شاعرانی چون «شیللر» اندوهشان را از برنیامدن چنین آرمان‌هایی، به شیوه پرشور و آرنگ بازگفته‌اند.»[19]

آری درست است. هر شکست برای هر قوم - حتی اگر سده‌ها به دیر انجامد - لزوماً به معنای رسیدن قوم به غایات خویش و بنابراین پوسیدگی درونی او و در نتیجه شکست او به دست بیگانگان نیست. نبردها و شکست‌ها و پیروزی‌ها، رویدادهای هر روزه‌ی تاریخند. هیچ قومی در تاریخ یافت نمی‌شود که نه یک‌بار بلکه بارها مزه‌ی شکست جنگی را نچشیده باشد. اما در این میان چه بسا اقوامی که با یکبار شکست برای همیشه از پهنه‌ی روزگار پاک می‌شوند و جز نام از آنها چیزی برجای نمی‌ماند، و چه بسا قوم‌هایی که بزرگترین یورش‌های تاریخ را از سر گذرانده‌اند و همچنان پا برجایند.

حماسه تجلّی آن روح خودآگاه قومی است که خود باور ندارد به تمام غایات مینوی خویش دست یافته است و مینوهایش را یکسره در ماده خالی کرده است و از این رو با شیدایی و شور و شیفتگی می‌خواهد رنج‌ها و پیکارهای گذشته‌ی خویش برای تحقق مینوهایش را به یاد آورد تا بتواند دوباره بپاخیزد و رستاخیز کند و «جهانی مینوی و همساز با مینه‌ها یا مینوهای راستین خویش بیافریند و حقیقت خود را به کمال رساند و واقعیت بخشد.» حماسه از آن قومی است که به شکست باور ندارد، به «مرگ روح خویش» باور ندارد و فرمانروایی «اصل قوم پیروز» را بر «اصل قوم خویش» همچون اصلی برتر نمی‌پذیرد.

اگر این درست باشد که به پندار هگل هر قوم - حتی اگر والاترین مینوها و غایات را داشته باشد - تنها یکبار باید در صحنه‌ی گیتی پدید آید و سپس برای همیشه یا نابود شود و یا کناره‌نشین گردد، آنگاه برای پروس گرامی هگل نیز، پس از این همه شکست‌های بزرگ، دیگر بختی در تاریخ نمانده است. اما می‌دانیم که چنین نیست و این گونه داوری یک‌سویه است. همان‌گونه که روان‌های مردمان والامنش را نمی‌توان به پذیرش شکست واداشت و آنها را به تباهی کشانید، روح‌های اقوام والا و برتر را نیز نمی‌توان با یک‌بار و حتی چندبار شکست تاریخی، برای همیشه از گستره‌ی تاریخ راند.

بدین‌سان، روح هنگامی که می‌بیند بیدادی بر او رفته است و کوبه‌ای سخت ولی ناروا از سوی روحی پست‌تر - و یا به گمان او پست‌تر- بر او وارد آمده است، به تکاپو و تلاش می‌افتد تا دوباره سر از خاکستر خویش بردارد، رستاخیز کند، نیرو و پایداری تازه بیافریند و حق خود را از گیتی بازستاند، و حماسه مهم‌ترین ابزار است برای این رستاخیز روحی، برانگیختن روح قومی و افزایش پایداری فرهنگی. حماسه می‌خواهد روح قومی را «بیدار» کند و توانایی‌ها و نبردهای پیشین را «به یادش آورد». با اندیشه و خرد و استدلال به گذشته‌ی خویش نگریستن و فلسفه‌ی تاریخ خویش را دریافتن و به جامعه بازتاباندن، ابزار و روش نیکویی است، اما ابزار سنگینی است که همیشه به موقع کارگر نمی‌افتد. هنر راستین، ابزار مؤثری است که می‌تواند همه‌ی جامعه و سراسر روح قومی را برانگیزد و احساس‌ها و اندیشه‌هایی را انتقال دهد که دانش و فلسفه از عهده‌ی آن برنمی‌آیند.

بدین‌سان، در نگاه نخست، حماسه‌ی ملی زاده‌ی شکست بر روح‌های نیرومند است. روحی که چه درست و چه در پندار، خود را نیرومند و برتر از اقوام دیگر می‌شمارد، به آسانی تن به شکست نمی‌دهد.

یونانیان باستان، نه هیچ‌گاه در تشکیل یک دولت نیرومند و متمرکز کامیاب شدند، نه براستی توانستند در برابر همسایگان نیرومندشان پایداری کنند، و نه اصولاً برای شاهنشاهی پهناور هخامنشی اهمیتی داشتند. اما این مهم نبود. آنچه مهم بود این بود که آنها خود از خویشتن انگاره‌ای والا در ذهن داشتند. یونانیان همواره خود را برتر از دیگران و دیگران را بربر می‌پنداشتند. همین پندار مهم‌ترین انگیزه برای رشد فرهنگی یونان و آفرینش آن‌چنان آثار دانشی و فلسفی و هنری گشت و بنابراین، بخش مهمی از این پندار، دست‌کم در قلمرو فلسفه و هنر به واقعیت تبدیل شد.

بنابراین حماسه میوه‌ی رنج شکستی است که بر ارواح نیرومند وارد آمده است و همچون ابزاری نیرومند برای جبران این شکست به میدان می‌آید و از این رو کارکرد آن، برانگیختن روح قومی و رستاخیز قوم است.

17. با این همه، گرچه انگیزه‌ی آغازین پدید آمدن حماسه‌ی ملی، بیداری روح و رستاخیز قوم است، اما چه بسا حماسه‌های والایی همانند شاهنامه‌ی فردوسی در عمل می‌کوشند از این هدف نیز فراتر روند، یعنی از هدف اولیه‌ی والا ولی کرانمند خویش، به کرانه‌ای دیگر، یعنی کشف فلسفه‌ی تاریخ قوم خود دست یابند. اندازه‌ی کامیابی فردوسی در دستیابی به این هدف، پرسشی است شایسته‌ی پژوهشی جداگانه.

این جُستار نخستین بار در آذرماه 1370 در ماهنامه نگاه نو منتشر شده است.

---

[1]- هگل، عقل در تاریخ، ترجمه‌ی حمید عنایت، ص 67

[2]- همان، ص 5

[3]- همان، ص 8

[4]- همان، ص 7

[5] همان، ص 27

[6]- Karl Marx, Misere de la philosophie, PP 134-135

[7] - ای. اچ. کار، جامعه‌ی نو، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، ص 8

[8]- کارل مارکس، گروندریسه، ترجمه‌ی احمد تدین، باقر پرهام، ص 39

[9]- ارسطو، فن شعر ترجمه‌ی عبدالحسین زرین‌کوب، ص 26

[10]- همان، ص 34

[11]- همان، ص 35

[12]- همان، ص 35

[13] همان، ص 47، بند 9

[14]- Hegel, La Phenomenologiedel’esprit, Tome II, P. 241.

[15] حال آنکه می‌دانیم این نبردها در واقع بر سر گریز یک زن (هلن) با دلداده خود (پاریس) و خیانت به شوی آغاز می‌شود.

[16]- Hegel, Ibid, P. 243

[17] - استیس، فلسفه‌ی هگل، ترجمه‌ی حمید عنایت، ص 667

[18]- ای. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه‌ی حسن کامشاد، ص 30

[19]- هگل، همان، ص

اهمیت شاهنامه فردوسی -دکتر جلال خالقی مطلق

اهمیت شاهنامه فردوسی(دکتر جلال خالقی مطلق)

برگرفته از تارنمای فرایران

همه‏ی ما هنگامی که از اهمیت شاهنامه سخن به میان می‎آید، در این نظر اتفاق داریم که شاهنامه یکی از مفاخر ملی ماست، ولی بنده مطمئن هستم که اگر از صد نفر نابرگزیده بپرسید که: «چرا شاهنامه یکی از مفاخر ملی ماست؟» بیش از نود نفر آن‌ها اهمیت ملی شاهنامه را در تبلیغ میهن پرستی و شرح پیروزیهای ایرانیان بر دشمنان آن‌ها می‎دانند که تازه در همین جا هم اغلب فراموش می‎گردد که شاهنامه سرگذشت شکستهای ایرانیان هم هست و اصطلاحی که بر طعنه می‎گویند «شاهنامه آخرش خوش است»، از همین جا برخاسته است. به سخن دیگر وقتی ما از اهمیت ملی شاهنامه سخن می‎گوییم، غالباًَ تنها به اهمیتی که این کتاب برای ملیت ما دارد نظر داریم. ولی اهمیت ملی شاهنامه خیلی بیش از این است.

برای شناخت همه‏ی جهات اهمیت شاهنامه باید بی‎اغراق دهها کتاب مستند و صدها مقاله‏ی تحقیقی نوشت و این کار هم وقتی ممکن است که بر پایه‏ی یک متن پالوده انجام گیرد؛ یعنی نخست باید تصحیح نسبتاً معتبری از این کتاب فراهم شود و متن کتاب از دستبردهای بیگانه و چندین هزار بیت الحاقی پاک گردد. در تحت این شرایط اگر من بنا به سابقه‏ی یک ربع قرن کار با شاهنامه، این گستاخی را به خود می‎دهم و در شرح برخی از اهمیتهای این کتاب، آن چه را که باید در هزار صفحه با ذکر شواهد فراوان گفت، در چند صفحه خلاصه می‎کنم،  به هیچ روی این ادعا را ندارم که حق مطلب را به خوبی ادا کرده و چیزی ناگفته نگذاشته باشم. بلکه مطالبی است در حد یک یادآوری.

1. شاهنامه و میتولوژی

میتولوژی یک اصطلاح یونانی است و «اساطیر» هم که ما در فارسی می‎گوییم، جمع عربی اسطوره و اسطوره معرب واژة یونانی Historia است. در یونانی Mythos به معنی افسانه‎های نخستین هر ملتی است درباره‏ی آفرینش جهان و برخوردهای نخستین انسان با طبیعت و نیروهای نیک و بد که درگیراگیر این برخورد خدایان و شهریاران و پهلوانان هر ملت ظهور می‎کنند. میتولوژی در یک جمله «تاریخ فرهنگ مادی و معنوی اولیه‏ی هر ملت» است.

نخستین بخش شاهنامه و دست کم حدود پنج هزار بیت از این کتاب تاریخ میتولوژی ایران است. اهمیت شاهنامه در این بخش تنها در این نیست که عقیده‏ی ایرانی را درباره‏ی آفرینش جهان، چگونگی سرد شدن پوسته‏ی زمین و پیدایش گیاه و جانور، و کوشش انسان برای تهیه‏ی خانه و جامه و خوراک و اهلی کردن جانوران و غیره و غیره  شرح می‎دهد، که نظایر آن در میتولوژی برخی اقوام دیگر نیز هست، بلکه اهمیت اصلی آن در پاسخ این پرسش است که: «چرا مردمان، آن جهان بهشتین را که در آن سرما و گرما و گرسنگی و قحطی و جنگ و بیماری و زشتی و ناتوانی و پیری و مرگ نبود، از دست دادند؟» در میتولوژی ایرانی یک بلای آسمانی یا قهر طبیعت یا خشم یکی از خدایان بهانه‎گیر سبب از دست رفتن جهان خیر نیست، بلکه دلیل تباهی جهان خیر در این است که رهبر این مردمان یک روز به غلط می‎‏افتد که همه‏ی این نعمتها را او خود تنها، بدون پشتیبانی پروردگار و بدون دستیاری مردمان پدید آورده است و از اینجا گرفتار خودپرستی و منی می‎شود و از پس آن فره ایزدی از او جدا می‎گردد؛ یعنی پرودگار دست یاری خود را از پشت او برمی‏دارد، و سقوط می‎کند. ولی از سوی دیگر واکنش مردم نیز با این رهبر گمراه گشته از سر خرد – که در سراسر شاهنامه به عنوان بزرگترین دادة ایزد ستایش شده است- نیست. بلکه رفتار مردمی است شتابزده و شورش طلب. و از این رو آن‌ها چوب گمراهی رهبر خود را نمی‎خورند، بلکه چوب نادانی خود را، به سخن دیگر، در میتولوژی ایرانی، مردمان را از آن جهان بهشتین نخستین به بهانه گندم خوردن نرانده‎اند، بلکه این مردم خود مسئول بلایی هستند که بر سرشان آمده است. و اکنون آنچه در میتولیوژی ایرانی جالب است، این است که پس  از جایگزین شدن دوزخ ضحاکی بر بهشت جمشیدی، دیگر اصلا سخن از آمدن سرما و گرما و گرسنگی و قحطی و بیماری و جنگ که زندگی مادی مردم را تهدید می‎کنند نیست، بلکه در درجه‏ی اول گله و شکایت از رخت بربستن معنویات است:

نهان گشت کردار فرزانگان                                                  پراکنده شد کام دیوانگان

هنر خوار شد، جادوی ارجمند                                             نهان راستی، آشکارا گزند

شده بر بدی دست دیوان دراز                                             به نیکی نبودی سخن جز به راز

و آن چه جالب‎تر است این که این وضعیت به نام یک مشیت الهی که باید پذیرفت و با آن ساخت تبلیغ نمی‎گردد. بلکه مردمی که خود موجب این وضع بودند، خود نیز باید اکنون برای رفع آن دامن همت ببندند. و این همان اندیشه‏ی مبارزه میان  نیک و بد در جهان بینی ایرانی است که از همان بخش میتولوژی شاهنامه آغاز می‏‎گردد و از آن پس چنان که گفته‎اند، مانند نوار سرخی در سراسر کتاب نمایان است:

بیا تا جهان را به بد نسپریم                                    به کوشش همه دست نیکی بریم

نباشد همی نیک و بد پایدار                                    همان به که نیکی بود یادگار

آن چه میتولوژی ایرانی را به این صورت که در شاهنامه است. از میتولوژی ملل دیگر جدا می‎کند، این است که آن شرح ساده و گاه از دید امروزی ما خرافی افسانه‎های آفرینش و ماجراهای خدایان و شاهان و پهلوانان که موضوع میتولوژی است، در شاهنامه شدیداً با مسائل اخلاقی توأم است و شیوه‏ی بیان نیز به نقلی محض، بلکه بسیار جاها به صورت دیالوگ‎های دیالکتیک، گفت و شنودهای استدلالی، درآمده است دلیل آن این است که عصری که فردوسی در آن زندگی می‎کرد، دیگر زمان هومر نبود. فلسفه و علوم از یک سوی و دین جدید از سوی دیگر بنای بسیاری از اعتقادات کهن را در هم ریخته بودند و از این رو شاعر دانشمندی چون فردوسی دیگر نمی‎توانست به شیوه «گوسان» ها یا شاعران دورگرد باستان ساز خود را بردارد و از این کوچه به آن کوچه راه بیفتد و سرودخوانی کند. بلکه اگر می‎خواست دیگران سخن او را جدی تلقی کنند و در شمار اباطیل و یاوه سرایی نگیرند. ناچار بود که افسانه‎های خود را در یک بافت فلسفی. اخلاقی عرضه کند که حتی فیلسوف  پرمدعای زمانه‏ی خود او نیز متوجه گردد که در اینجا مسائل عمیق‎تری از آنچه درباره جوهر و عرض و هیولی و صورت می‎گوید، مطرح است. ولی همه این کوشش شاعر به جایی نمی‎رسید اگر خود او به آنچه می‎گفت، اعتقاد کامل نداشت و مانند حماسه سرایان پس از خود به مطالب ماخذ خود تنها به عنوان موضوع شعر می‎نگریست:

تو این را دروغ و فسانه مدان                                   به یکسان. روشن، در زمانه‏‎مدان

ازو هر چه اندر خورد با خرد                         دگر، بر ره رمز معنی برد

و یا در آغاز داستان اکوان دیو می‎گوید:

جهان پرشگفت است چون بنگری                           ندارد کسی آلت داوری...

خردمند کین داستان بشنود                                   به دانش گراید، بدین نگرود

ولیکن چون معنیش یادآوری شود رام و، کوته شود داوری و سپس در پایان همین داستان در توجیه «دیو» می‎گویند:

تو مر دیو را مردم بدشناس                                     کسی کو ندارد زیزدان سپاس

هر آن کو گذشت از ره مردمی                                 ز دیوان شمر، مشمرش  ز آدمی

و پس از آنکه توجیهی هم از نام اکوان می‎کند، سپس می‎گویند:

چه گویی تو ای خواجه سالخورد                             چشیده ز گیتی بسی گرم و سرد؟

که داند که چندین نشیب و فراز                               به پیش آرد این روزگار دراز؟

تک روزگار از درازی که هست                                  همی بگذراند سخنها و دست

یعنی این روزگار پر از شگفتی، در پویش دراز خود کارها و حقایق را از دایره‏ی فهم و دانش ما بیرون می‎برد و لذا ما حق نداریم که این افسانه‎هایی که پدران ما سینه به سینه نقل کرده‎اند تا به ما رسیده، سراپا افسانه و دروغ بدانیم. فردوسی در سراسر شاهنامه به آن چه می‎گوید، اعتقاد را عیناً به خواننده القا می‎کند. به گمان این بنده در میان شاعران ایرانی سه تن هستند که سخنشان از صداقت خاصی برخوردار است: فردوسی، حافظ و پروین اعتصامی.

2. شاهنامه و تاریخ

در شاهنامه بخش ساسانیان را که با حدود 17 هزار بیت بیش از یک سوم حجم کتاب را تشکیل می‎دهد، معمولاً بخش تاریخی شاهنامه می‎نامند.

با آن که این بخش نیز دارای مطالب افسانه‎ای بسیار هست، ولی باز از نظر مطالب تاریخی دارای اهمیت بسیاری است. درباره تاریخ ساسانیان ما دارای ماخذی به زبانهای یونانی و لاتینی و ارمنی و سریانی و پهلوی و عربی و فارسی هستیم، ولی مطالب شاهنامه حتا پس از کنار گذاشتن افسانه‎ها و شرح و بسط‎های شاعرانه آن باز از نظر مقدار بر مطالب آثار دیگر می‎چربد. گذشته از این در بخش به اصطلاح داستانی و نیمه تاریخی شاهنامه نیز مطالب تاریخی به خصوص درباره اشکانیان هست که شناخت کم و چون آن‏ها به خاطر کم اطلاعی ما از جزئیات تاریخ آن دوره دشوار است. به گمان من از مطالب شاهنامه از منوچهر تا دارا فقط مقدار ناچیزی تاریخ هخامنشی و روایات اوستایی و بیش از هشتاد درصد آن تاریخ و ادبیات پارتی است. اخبار بیش‌تر این پادشاهان به ویژه آنچه در پادشاهی کیخسرو آمده است، به هیچ روی نمی‎تواند با سرگذشت کی‎های اوستایی ارتباط داشته باشد و گویای این است که در روایات ملی، شاهان و تیولداران پارتی نسبت خود را به شاهان و پهلوانان اوستایی می‎رسانند یا می‎رساندند، سبب خلط تاریخ و ادبیات پارتی با روایات اوستایی شده است.

3. شاهنامه و فرهنگ باستان

اگر شما بخواهید درباره رسوم کشورداری و آیین‎های اداری و درباری در ایران پیش از اسلام تحقیق کنید، مانند اخذ مالیات، سکه زدن، نوشتن نامه‎های دولتی، فرستادن و پذیرفتن سفیر، تشکیلات سپاه، سلاحهای جنگی، رسم تاجگذاری، آیین باردادن و غیره و غیره. یا خواسته باشید درباره مراسم خانوادگی و اجتماعی تحقیق کنید، مانند زناشویی، نامگذاری روی کودک، آئین مهمانی و میزبانی، رامشگری  و میگساری، جامه و آرایش و بوی‎های خوش، برگزاری جشن‎های ملی چون نوروز و مهر‎گان، آذین بستن شهر، هدیه دادن و نثار کردن، سرگرمی‎ها و بازیها، چون شکار و اسب‏‎دوانی و چوگان و شطرنج و نرد، برخی روابط و مناسبات میان اعضای خانواده و افراد جامعه، اعتقادات اخلاقی و دینی مردم تا برسد به آیین سوگواری و تدفین. یا خواسته باشید درباره طبقات اجتماع و مشاغل گوناگون و وضع زنان تحقیق کنید یا خواسته باشید درباره برخی دانشها و فنون چون پزشکی  نجوم و موسیقی و شعر تحقیق کنید... در تحقیق همه این زمینه‎ها یکی از ماخذ مهم  شما و گاه تنها ماخذ شما شاهنامه فردوسی است.

4.شاهنامه و ادبیات پهلوی

اهم آنچه از ادبیات پهلوی به ما رسیده، نوشته‎های دینی و زرتشتی است و از ادبیات غیردینی آن جز چند نوشته کوچک چون «کارنامه اردشیر بابکان» و منظومه «یادگار زریران» و منظومه «درخت آسوریگ» و رساله «خسرو و ریدگ» و رساله‎ای در «بازی شطرنج و نرد» چیز دیگر به جا نمانده است. از سوی دیگر می‎دانیم که بخشی مهمی از ادبیات فارسی به مآخذ پهلوی بر‎می‎گردد. از این قبیل‎اند ادبیات منظوم و منثور حماسی، بخش مهمی از ادبیاتی که به آئین یا آئینه‎ خسروان شهرت دارد، مانند کلیله و دمنه و سندباد نامه و مرزبان نامه و قابوسنامه و نصیحه‎الملوک و غیره. همچنین بخش مهمی از ادبیات اندرز، چه آنهایی که به صورت رساله‎های جداگانه تدوین شده‎اند، مانند ظفرنامه منسوب به ابن‎سینا، و چه آن بخشی که با مطالب آثار دیگر درآمیخته‎اند. هم‌چنین برخی از منظومه‎های عاشقانه، چون ویس و رامین، و نیز رساله‎هایی در علوم و فنون گوناگون دیگر، مانند بازنامه و رسالاتی در آداب شکار و حرب و غیره، برخی از آثار پهلوی به عربی نام می‎برد، نزدیک صد کتاب و رساله است که غالب آن‌ها بر اساس ترجمه‎های عربی و فارسی تدوین گشته‎اند. شاهنامه فردوسی، تنها حجم  آن را که در نظر بگیریم، یکی از مهمترین این آثار است  و ما با داشتن شاهنامه ، ترجمه  شاعرانه‎ای از خداینامه و تعداد زیادی از رسالات کوچک و بزرگ پهلوی  از جمله کارنامه اردشیر بابکان  و یادگار زریران و «یادگار بزرگمهر» که اصل پهلوی آن‌ها نیز مانده است، در دست داریم.

5. شاهنامه و فرهنگ ایران اسلامی

شاهنامه به خاطر محتوای غنی و چند سویه  یا پرسویه خود که قبلاً به برخی از آن‌ها اشاره شد، بلافاصله پس از نگارش آن مورد استقبال افراد و طبقات  مختلف جامعه از شاعر و مورخ و لغوی و حکیم و نقاش و نقال تا برسد به ماموران دولتی و سپاهیان و دایگان و درباریان قرار گرفت و بدین ترتیب بسیاری از آنچه شاهنامه از فرهنگ باستان ایران گرفته بود، از میتولوژی و تاریخ و آئین کشورداری و بسیاری از آداب و رسوم خانوادگی و اجتماعی، به فرهنگ ایران اسلامی منتقل گردید و بدین ترتیب شاهنامه مانند پلی شد که دو فرهنگ پیش از اسلام و بعد از اسلام ایران را به یکدیگر متصل ساخت و آن استمرار فرهنگ ایران که با ورود عرب آسیب بزرگی دیده بود، به وسیله شاهنامه تا حد زیادی مرمت یافت. تحقیقات  بسیار زیادی لازم است تا بتوان همه‏ی جنبه‎های نفوذ شاهنامه را در زندگی ایرانیان نشان داد، از نفوذ شاهنامه در ورزش باستانی گرفته تا برسد به ادبیات توده و هنرهای نمایشی که پایین‎تر به آن اشاره خواهد شد. و یا برای مثال، بخش بزرگی از نام‎های ایرانی که ما روی کودکان خود می‎گذاریم. اگر بگذاریم. در اصل از شاهنامه گرفته شده‎اند.  چون اغلب آن‌ها به این صورت در آثار پیش از شاهنامه نیامده‎اند.  هم‌چنین شاهنامه در کنار خمسه نظامی یکی از مهمترین منابع موضوع هنر مینیاتور و تذهیب کتاب است و از میان آثار فراوان آن، دوتای آن‌ها، یعنی شاهنامه بایسنغری  و شاهنامه شاه تهماسبی  از شاهکارهای جهانی هنر تذهیب و نقاشی و شاهنامه شاه تهماسبی از شاهکارهای جهانی هنر تذهیب و نقاشی و خطاطی و صحافی به شمار می‎روند.

6. شاهنامه و زبان فارسی

اگر چه زبان فارسی قرن‎ها بیش از فردوسی زبان رایج گفت‌وگو در سراسر ایران شده بود، ولی از عمر آن به عنوان زبان نوشتار و جانشین زبان پهلوی و عربی بیش از صد سالی نمی‎گذشت و در این مدت همیشه این زبان در میان ایرانیان هواخواه زبان عربی، دارای دشمنان خطرناکی بود که بویژه پس از پایگیری دولت غزنوی  بر قدرت آن‌ها افزوده گردید و یکی دوبار موفق شدند زبان نامه‎های دولتی را دوباره از فارسی به عربی برگردانند. هستند که معتقدند بدون نیازی که در میان اهل قلم به شاهنامه پیدا شده بود، زبان عربی جای زبان فارسی را می‎گرفت و یا دست کم موضوع آن را به عنوان زبان نوشتار بسیار ضعیف می‎کرد. صرف نظر از این موضوع، شاهنامه به خاطر گنجینه  بزرگ واژه‎های فارسی آن، برای موجودیت زبان فارسی اهمیت کمتری ندارد. اگر ما از میان آثار موجود و کهن زبان فارسی آنهایی را که مانند شاهنامه رقم واژه‎های بیگانه‏‎‏شان نسبت به کل واژه‎های کتاب از حدود پنج درصد بیش‌تر نیست، به یکجا گرد آوریم، حجم همه‏ی آن‌ها روی هم رفته به حجم شاهنامه نمی‎رسد. به طوری که اگر شاهنامه را نداشتیم،  هر کس می‎توانست ادعا کند که زبان فارسی بدون رقم بزرگی از واژه‎های بیگانه، زبانی ناتوان یا دست کم فاقد فصاحت و شیوایی است. از این رو اگر ما شاهنامه را تیرک میانی خیمه زبان فارسی بنامیم. اغراق نکرده‎ایم.

7.شاهنامه و ادبیات فارسی

با توجه به محتوای غنی شاهنامه از یکسو و اهمیت آن برای زبان فارسی از سوی دیگر، و با در نظر گرفتن این‌که شاهنامه کهن‎ترین اثر شعر فارسی است که به طور کامل به دست ما رسیده است، می‎توان تاثیر بزرگ این کتاب را بر سراسر ادب فارسی حدس زد. نه تنها مورخان و فرهنگ نویسان و حماسه سرایان و مؤلفان کتب اخلاق، بلکه اکثر متفکران و شعرای بزرگ زبان فارسی، از آن میان شیخ فرید‎الدین عطار، عمر خیام، شیخ اشراق سهروردی، مولانا، سعدی و حافظ هر یک به نحوی از شاهنامه تاثیر پذیرفته‎اند. ولی شاهنامه به عنوان بزرگترین منبع تاریخ و افسانه و لغت و حکمت و اخلاق ایرانی تنها بر طبقه شاعران و متفکران پس از خود تاثیر نکرده است، بلکه به همان نسبت بر ادبیات توده.

از میان آثار ادبی ما هیچ اثری به اندازه شاهنامة فردوسی  و دیوان حافظ نتوانسته‎اند آن دیوار ضخیمی که طبقه با سواد را احاطه می‎کند، بشکافند و به میان توده‏ی مردم نفوذ کنند، و از میان این دو اثر باز شاهنامه به علت شهرت افسانه‎های آن معروف توده‎های وسیع‎تری از مردم ایران است. حتا ایرانیانی که زبان مادری آن‌ها فارسی نیست و نیز ملل همسایه ایران چون ترکها، روسها و عربها. هم‌چنین بخش بزرگی از ادبیات توده از تاثیر شاهنامه برکنار نمانده است. چه آنهایی که تدوین گشته‎اند، مانند داراب‎نامه و سمک عیار تا برسد به حسین کرد و امیرارسلان رومی و حماسه کورغلی، و چه آنهایی که به صورت روایات شفاهی دربارة ماجراهای پهلوانان شاهنامه در میان توده‏ی مردم جاری است و بخش مهمی از آن‌ها را نیز چند سال پیش آقای ابوالقاسم انجوی شیرازی گرد‎آوری کرد و در سه جلد با عنوان «مردم و شاهنامه» انتشار داد.

8. شاهنامه و هنر شاعری

ارزش ادبی یک اثر عبارت است از مجموعه‏ی‎ ارزشهایی که آن اثر از جنبه‎های گوناگون دارد. جنبه‏ی هنری یک اثر تنها یکی از این ارزشهاست که البته در ارزیابی یک اثر ادبی، عنصری بسیار مهمی است. هنر سخن پردازی فردوسی البته در سراسر شاهنامه نمودار است؛ ولی استادی او را در هنر داستان سرایی تنها آنجا می‎توان مشاهده کرد که مطالب ماخذ او روایات میتولوژی یا اخبار تاریخی نیست، بلکه افسانه‎هایی است که به شاعر فرصت می‎دهند با پروردن آن‌ها به داستان سرایی بپردازد. داستان‏هایی که در شاهنامه از جنبه هنر داستان‎سرایی اهمیت خاص دارند، عبارتند از: داستان زال و رودابه، داستان هفت‎خان رستم، داستان رستم و هفت گردان در شکارگاه افراسیاب، داستان رستم و سهراب، داستان سیاوخش، داستان رفتن گیو به ترکستان، داستان فرود سیاوحش، داستان اکوان دیو، داستان بیژن و منیژه، داستان رزم یازده رخ، داستان گشتاسب و کتایون، داستان هفت‎‏خان اسفندیار، داستان رستم و اسفندیار و داستان رستم و شغاد. غیر از این چهارده داستان قطعات کوچک و بزرگ بسیاری در شاهنامه هست که شاعر در آن‌ها فرصت سخن‎پردازی بیشتری یافته است؛ مانند قطعة نبرد رستم با اشکبوس، روایت تازیانه جستن بهرام، مرثیه باربد بر خسرو پرویز و غیره و غیره. از میان آن‌ها چهارده داستان که نام بردم، نه تنها دو داستان رستم و سهراب و رستم و اسفندیار که شهرت یافته‎اند، بلکه داستان هفت خان رستم، داستان سیاوخش، داستان فرود سیاوخش، داستان بیژن و منیژه و داستان رزم یازده  رخ هر یک به ملاحظاتی اهمیت خاصی دارند و این هفت داستان نه تنها شاهکار داستانهای شاهنامه، بلکه از شاهکارهای ادب فارسی به شمار می‎روند،  تا آنجا که اگر شما خواسته باشید در سراسر ادب فارسی منظومه‎هایی را که بتوان از  نظر اهمیت به نحوی با این داستانها مقایسه کرد برگزینید، به طوری که طبایع و سلیقه‎های دیگر را هم از خود راضی کرده باشید، باز نهایت از پنج داستان تجاور نخواهید کرد که عبارت باشند از «ویس و رامین» فخرالدین اسعد گرگانی، «خسرو و شیرین» و «هفت پیکر» و «لیلی و مجنون» نظامی گنجوی و داستان عرفان «منطق الطیر» از فریدالدین عطار.

و اما این هفت داستان شاهنامه با حدود 12 هزار بیت تنها یک چهارم شاهنامه و هر چهارده داستان نیز با حدود 17 هزار بیت تنها کمی  بیش از یک سوم همه‏ی شاهنامه را تشکیل می‎دهند. این‌که من به کمیت کار فردوسی، اشاره می‎کنم، از این روست که بیشتر ایرانیان امروز حتا کسانی که ادعای نقادی دارند، حوصله پرداختن به آثاری که شناخت آن‌ها وقت و دقت بیشتری می‎خواهد، ندارند. از این رو در خور این بی‎حوصلگی و بی دقتی معیارهای نقد ادبی نیز خلاصه شده‎اند و برای بسیاری از ایرانیان شعر آن است که فهم آن وقت و دقت و سواد ادبی نخواهد! هر چه کوتاه‎تر و ساده‎تر بهتر. بنابراین یک رباعی یا یک قطعه شعر نو بهترین نمونه‏ی شعر می‎گردد. به ویژه این‌که این گونه اشعار را می‎توان در یک سالن نیمه تاریک، در پای شمع با موهای آشفته و چشمان خمار و لحن مستانه دکلمه کرد یا چهچهه زد. به عقیده‏ی برخی از ایرانیان شعر همین است و آن چه جز این است، نظم است. بدین ترتیب اثر شاعر متفکری چون فردوسی که بر اساس برنامه‎ای منظم سی تا سی و پنج سال از عمر خویش را هر روز از پگاه  تا بیگاه کار کرده، در برابر کار کسی قرار می‎گیرد که هر چند گاه از دولت می حالی یافته و شعری ساخته است. علت این گونه داوری‏ها این است که هنر در ایران به سه چهار رشته‏ی شاعری  و نویسندگی و نوازندگی و خوانندگی محدود گشته است و رشته‏‎های دیگر هنر به ویژه انواع هنر نمایشی پیشرفت مهمی نکرده‎اند.

چند سال پیش یک هنرپیشه مشهور در لندن درگذشت که تمام شهرت خود را مدیون این بود که نقش «هاملت» را از همه بهتر بازی کرده بود. اکنون بروید و در تئاترهای این شهر بگردید و ببنید که چه بسیارند هنر‎پیشه‎هایی که تنها آرزویشان این است که یک بار کارگردانی نقش هاملت را به آن‌ها واگذار کند. فردوسی چندین برابر شکسپیر داستان دارد که می‎توان از آن‌ها فیلم و نمایش تهیه کرد. اشخاص شاهنامه که شاعر شخصیت آن‌ها را تا آن اندازه توصیف کرده است که هنرپیشه‎ای بتواند در نقش یک یا چندین تن آن‌ها تخصص پیدا کند، دست کم به بیست تن می‎رسند. فقدان رشته‎های گوناگون هنر و به ویژه هنر نمایشی سبب شده است که ما نتوانیم ابعاد وسیع هنر کسانی چون فردوسی و فخرالدین گرگانی و نظامی را بشناسیم و حتا همان هنرهای سنتی چون نقالی، شاهنامه خوانی، دفتر خوانی، تعزیه، پرده‎‎داری، خیمه شب‎بازی و غیره از بین رفته‎اند، بدون آن‌که وظیفه‏ی خود را به هنرهای نمایشی جدید نظیر تئاتر و سینما و اپرا و نمایش عروسکی و فیلم و نقاشی متحرک (کارتن) و نمایش رادیویی و نمایش خیابانی و غیره محول کرده باشند. و هنر مینیاتور ایران که مهمترین موضوعهای آن را صحنه‎های شاهنامه و خمسه نظامی تشکیل می‎داد، تبدیل شده است به نمایش یک موضوع واحد و مکرر که یک زنی با اندام کشیده و چشمان مورب و موهای بلند، در حالی که سه تاری یا قرابة شرابی در دست دارد، در جلوی پیرمردی که گویا خیام است، طنازی می‎کند و پیرمرد با موهای آشفته جلوی شمعی نشسته و کتابی در دست گرفته و به طرف زن نمی خیز شده است! بدین ترتیب در جریان محدود گشتن هنر به سه چهار رشته هنر نقاشی مینیاتور نیز به خدمت شعر تغزلی     درآمده است. اکنون تصور کنید که اگر بخواهیم از یکی از داستانهای شاهنامه فیلمی آبرومند تهیه کنیم، به چه امکانات وسیعی از نظر هنر‎پیشه، کارگردان، فیلمبردار، آهنگساز، جامه‎ساز، دکورساز، آرایشگر و غیره نیاز داریم. این تنها یک نمونه از ابعاد وسیع هنر فردوسی است که در گذشته هنر نمایش‏های سنتی را تقویت می‎کرد و امروز می‎تواند به هنر نمایش‏های جدید مایه دهد. ولی متاسفانه به خاطر عدم یا ضعف برخی از انواع هنر در ایران بی‎ثمر مانده است. صحنه‎های شاهنامه می‎تواند علاوه بر موضوع نقاشی، موضوع‎ هنرهای دیگری چون دست باف‎های گوناگون، سرامیک، گچبری، کنده‎کاری، نقاشی‏های دیواری و غیره قرار گیرد، چنانچه درگذشته بود.

گذشته از همه این بحث‏ها، ما به کسی که در شاهنامه هنر شاعری و داستان سرایی می‎جوید. توصیه می‎کنیم که فقط یکی از همان هفت‎ داستان را که نام بردیم، با وقت و دقت کافی بخواند و در ساختمان داستان، گفت و شنود پهلوانان، فراز و نشیب ماجراها، لفظ شیوا و رفیع، احساسات رقیق و افکار بشر دوستانه‏ی سراینده و قدرت او چه در توصیف جریان داستان و چه در روان‏کاوی اشخاص داستان. توجه کند. اکنون اگر آن چه بنده در اهمیت هنر داستان سرایی در شاهنامه گفتم، با آن چه قبلاُ در دیگر اهمیت‎های ادبی این کتاب گفتم روی هم کنید، انصاف خواهید داد که شاهنامه در جهان ادب فارسی به کوهی عظیم است که در کشوری که نقد ادبی از سطح انشاهای ادبی فراتر نرفته، برای شاهنامه شهرتی ناشناس ایجاد کرده است. به سخن دیگر، شاهنامه مشهورترین اثر ادبی فارسی و در عین حال ناشناخته ترین آنهاست.

9. شاهنامه و ملیت ایرانی

پس از سقوط دولت ساسانی سه چهار قرن مبارزه ایرانیان برای بیرون راندن تازیان، گاه مانند قیام ابومسلم و بابک از اسفار و مرداویج کما بیش با شکست روبرو گردید و گاه به تشکیل حکومت‎های غیر مستقلی چون طاهریان و نیمه مستقلی چون سامانیان انجامید و گاه اگر در مورد آل بویه ایرانیان بغداد را هم گرفتند و بر خلیفه عباسی جز عنوان امیرالمؤمنین چیزی باقی نگذاشتند، کوشش مهمی در زمینه زبان و فرهنگ ملی که مهمترین نشانه‎های استقلال ملی هستند، از خود نکردند. و دیگر این‌که ایران را مانند املاک شخصی میان فرزندان خود تقسیم کردند. تنها در این میان سال‎های حکومت یعقوب لیث (247.265 هجری) استثنا بود که آن هم: خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود. از اواخر سده چهارم به بعد نیز ایران عملاً به دست قبایل ترک و سپس مغول افتاد. از سوی دیگر دین جدید که در تحت شعار امت اسلامی فرهنگ و ملیت عربی را تبلیغ می‎کرد، ضربه‎های شدیدی بر اندیشه‎های ملی گرایی در ایران فرود می‎آورد. و بعد هم تصوف با تبلیغ اندیشه جهان میهنی خود دست کم در زمینه تضعیف اندیشه‎های ملی در ایران کمک شایانی کرد. در یک چنین جبهه از هم گسیخته‎ای است که فردوسی به عنوان آخرین مدافع ملیت ایرانی قد علم می‎کند و با ایجاد شاهنامه آنچه را که نیزه سرداران و قلم شعوبیان از انجام آن عاجز ماند، صورت عمل می‎بخشد. ملتی که هویت خویش را از دست داده بود و نگران و سرگردان، می‎رفت تا در یک جهان چند ملیتی به کلی متلاشی گردد، ناگهان شناسنامه خود را بازیافت.

فردوسی با آفرینش شاهنامه رشته از هم گسیخته ملیت ایرانی را از نو گره زد. از آن پس صدها بد حادثه و آشوب زمانه بر ما گذشت. نام بچه‎ها و کوچه‎هایمان هم عوض گشت، ولی هویت ایرانی خود را هم‌چنان نگهداشته‎ایم و این را تا حدود زیادی مدیون شاهنامه‎ایم. به قول بهار،

آنچه کورش کرد و دارا، و آنچه زردشت مهین              زنده‎گشت از همت فردوسی سحر‎آفرین                   

نام ایران رفته بود از یاد تا تازی و ترک                        ترکتازی را برون راندند لاشه از کمین

شد درفش کاویانی باز بر پا تا کشید                                    این سوار پارسی رخش فصاحت زیر زمین